Yeditepe’de Felsefe, sayı: 4, s. 8-22 (Temmuz 2006)
Heidegger’in “Varlık” sorununa ilgisi, Freiburg Üniversitesi’nde henüz bir teoloji öğrencisiyken, Franz Brentano’nun Aristoteles’e Göre Varolanın Çok Anlamlılığı Üzerine (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles) başlıklı tezini okumasıyla başlar. Aristoteles felsefesine yönelik bu ilgi, Heidegger’in 1921/22 yılında Freiburg Üniversitesi’nde, daha sonra Varlık ve Zaman’ı izleyen yıllarda (1929/30 ve 1931 öğretim dönemlerinde) yine aynı üniversitede felsefe profesörü olarak verdiği derslerle devam etmektedir.
Heidegger’in varlık sorunuyla ilgilenmesine neden olan tezde, Brentano Aristoteles’in “varolan çok çeşitli anlamlarda dile getirilir” sözünden yola çıkarak varolanın, Aristoteles’te dört temel anlamda dile getirildiğini söylemektedir: Varolan, 1. kategorilerin şemasına göre, 2. olanak (dynamis) ve etkinliğe / gerçekliğe (energeia) göre, 3. doğruluk ve yanlışlığa (alēthes-pseudos) göre, 4. ilineğe göre (kata symbebēkos) dile getirilir. Varolanın çeşitli şekillerde dile getirilebileceğini ifade eden Brentano’nun kitabının kendi düşünceleri üzerindeki etkisini Heidegger, son yazılarından birinde, şu şekilde dile getirmektedir: “[Bu tez] benim felsefeye girme konusundaki ilk acemice girişimlerimde başlıca yardımcım ve rehberim olmuştu. Tamamen belirsiz bir tarzdaki şu soru beni ilgilendirdi: Eğer varolan çeşitli anlamlarla ifade edilirse, o zaman onun en temel anlamı nedir? Varlık ne anlama gelir?”[1]. Heidegger bu döneminde, yukarıda aktarılan tümcenin de gösterdiği gibi, Aristoteles felsefesiyle ilgili olarak, artık “varolanın varlığının anlamı” sorunu üzerinde düşünmeye başlamıştır.
Heidegger’in Aristoteles üzerine yoğunlaşmasına neden olan ikinci etki Husserl’den, özellikle de onun Mantık Araştırmaları (Logische Untersuchungen) adlı kitabından gelmektedir. Heidegger, bu kitaptan yola çıkarak, Aristoteles’in varlığa ilişkin düşünceleri ile fenomenoloji arasında bağ kurmaya çalışmaktadır. Ona göre “bilinç edimleri fenomenolojisinden, fenomenlerin kendilerini-göstermeleri olarak ortaya çıkan şey, Aristoteles tarafından (...) aletheia olarak, mevcut olanın gizli kalmaması, açımlanması, kendini göstermesi olarak daha özgün bir tarzda düşünülür”[2]. Heidegger “fenomen” sözcüğünün Yunanca kökenine giderek (phainomenon, phainesthai), onun “kendi kendisini gösteren” (Sich-an-ihm-selbst-zeigende), “açık olan” (das Offenbare) anlamına geldiğini söylemektedir. Kendini gösteren, kendini göstermesiyle, yani kendini açığa vurmasıyla, bir şekilde kendini gizleyene, yani “kendi kendisini göstermeyen”e gönderir. Aletheia ise Heidegger’in dilinde “örtük-olmama” anlamına gelir[3]. Fenomenlerin kendilerini göstermeleriyle, mevcut olanın gizli kalmaması arasında kurulan bağdan hareketle de Heidegger, fenomenolojinin temel ilkesi olan “şeylerin kendileri” ile Aristoteles ve diğer Grek düşünürlerinde varolanın varlığı olarak düşünülenin aynı anlama geleceğini göstermeye çalışmaktadır: “[Şeylerin kendileri] bilinç ve bilincin nesnelliği midir yoksa açıkta olmaklığı ve gizlenmişliği bakımından varolanların Varlığı mıdır?”[4].
Hem Brentano’nun kitabının, hem de Husserl’in fenomenolojisinin Heidegger üzerindeki etkisi, Aristoteles bağlamında onun düşüncesinde aynı sonucu vermiş gibi görünmektedir. Gerek varolanın birçok anlamı olduğu, ama bu anlamlar içinde bir temel anlamın olması gerektiği düşüncesinde olsun, gerekse varolanların Varlığının kendini gösterende açığa vurulduğu düşüncesinde olsun, Heidegger’in Aristoteles kökenli ana sorunu, varolanın varlığının anlamı sorunu olarak görünmektedir. Bu sorun temelinde Heidegger, Aristoteles’i belirli bir bağlama yerleştirmektedir. Şimdi bunun nasıl bir bağlam olduğuna bakmak gerekmektedir.
Bu yazının başlığında “Varlık” sözcüğünün tırnak içinde yazılmasının bir nedeni var. Heidegger Varlık ve Zaman’ın başında tırnak içinde yazdığı “Varlık”ın “en genel” kavram olduğunu söylemekte ve bunu Aristoteles’in Metafizik’inden yaptığı bir alıntıyla göstermektedir: to on esti katholou malista pantōn (Met. 1001a 21) [Varolan, herşeyin en genelidir]. Heidegger “varlığın” en genel kavram olmasının yanında, en belirsiz ve tanımlanamaz olduğunu da düşünmektedir[5]. Varlık kavramındaki bu belirsizlik, ilkin Heidegger’in Yunanca to on kavramına Almanca’da karşılık bulmak konusunda, daha sonra da onun varlık ile varolanı ayırmak gerektiği düşüncesi çerçevesinde kendisini belli etmektedir. Varlık ve Zaman’da alıntılanan yerde to on’un karşılığı olarak tırnak içinde “Sein”ı kullanırken, bu kitaba daha sonraları düştüğü kenar notlarından birinde “Sein”ın karşısına das Seiend, die Seiendheit sözcüklerini, yani “varolan”, “varolmaklık” sözcüklerini yazmaktadır[6]. Varlık sözcüğüyle ilgili bu belirsizlik, Heidegger’in to on’un karşılığı olarak varolanı (Seiende), to einai’nin karşılığı olarak Varlığı (Sein) kullanmasıyla aşılsa da, “Varlık” kavramı konusundaki belirsizlik devam etmektedir.
“Varlık” kavramıyla ilgili bu belirsizlik, bizi Heidegger felsefesi çerçevesinde kalarak çeşitli sorular sormaya, bu soruları sorarak Aristoteles’in Metafiziği’nde varlık sorununun nasıl ele alındığına bakmaya yöneltmektedir. Burada ilk sorulacak soru, soruların en zorudur: “Varlık nedir?”. İkinci soru “Varlık ile varolan aynı şey midir?” ya da “Varlık ile varolanın bütünü aynı şey midir?” sorusudur. Heidegger’le birlikte bu soruları sorduğumuzda, onun felsefesinin temel ayrımlarının içine de girmiş olmaktayız.
“Varlık nedir?” diye sorduğumuzda, Heidegger’in düşüncesinde bu soruya doğrudan doğruya bir yanıt bulamıyoruz ve bir belirsizliğin içine düşüyoruz. Bu belirsizlik, kuşkusuz, Heidegger’in bu soruya yanıt vermekte yetersiz kalmasına, yani onun kişisel yeteneksizliğine dayanmıyor. Soruya verilecek yanıtlardaki belirsizlik, sorgulanan şeyin kendisindeki belirsizliğe dayanıyor. Yani Varlık kavramındaki belirsizlik. Bu nedenle “Varlık nedir?” sorusu kuşatıcı bir tanım vererek yanıtlanamaz. Varlıkla ilgili herşeyden önce söylenebilecek olan, “ ‘Varlık’ın varolana benzer bir şey olmadığı”dır[7]. Yani Heidegger, düşüncelerinin bütünü gözönünde tutulursa, hep aradığı Varlığı bir şekilde tanımlamaya kalkışmaktan çok (ki böyle bir tanım vermek olanaksızdır), ilkin negatif bir belirleme yapmakta ve Varlığın varolandan farklı bir şey olduğunu ya da “varolan ile onun varlığı”nın aynı şey olmadığını söylemektedir[8].
Heidegger’in Varlık ile varolanı ayırması, aynı zamanda, onun “metafizik düşünce geleneğine” ilişkin tutumunu da belirlemektedir. Bu nedenle, Heidegger’in yapmış olduğu bu ayrımı ve bu ayrım temelinde onun Aristoteles’in varlıkla ilgili düşüncelerini değerlendirmesini doğru bir biçimde ortaya koyabilmek için, onun “metafizik düşünce geleneği” derken neyi gözönünde bulundurduğunu ele almak gerekmektedir.
Heidegger, kendisinin bize sunduğu “metafizik tarihi” bakımından iki metafiziği birbirinden ayırmaktadır: metaphysica generalis ve metaphysica specialis. Metafiziğe ilişkin bu ayrımın temelinde de Aristoteles’in Metafizik kitabı, daha doğrusu bu kitabın adı yatar. Bilindiği gibi, Aristoteles’in Metafizik kitabının başlığı, Yunancasıyla Meta ta Physika, Aristoteles tarafından konmamıştır. Aristoteles “metafizik” adını hiç kullanmamıştır. Andronikos tarafından “ physis hakkındaki konulardan sonra gelen konular” anlamında Meta ta Physika başlığı konan yazılarında, Aristoteles “varolan olarak varolanı”[9] araştırır. Aristoteles’in kendisi varolan olarak varolanı araştıran felsefeyi prōtē philosophia olarak adlandırır. Daha sonraları, physis hakkındaki konulardan “sonra gelen” anlamındaki meta, fizik olanın, deney alanında mevcut olanın ve duyulur dünyanın (mundus sensibilis’in) ötesinde olma anlamına dönüşür. Yani kitap ismi olan Meta ta Physika’daki meta, şimdi artık “sonra” (post) anlamında değil, “geçme”, “aşma” (trans) anlamında kullanılır[10]. Böylece metafizik, deney alanını aşan, duyulur-üstü (Übersinnlich) olan varolanları araştıran bilim anlamını kazanmaktadır. Metafizik böylece duyulur-üstü olandan sözeder: yani tanrı, bir bütün olarak dünya ve ruh hakkında konuşur. Metafiziğin hakkında konuştuğu bu nesneler, metafiziğin üç disiplinine karşılık gelir: Tanrı-theologia rationalis, bir bütün olarak dünya-cosmologia rationalis ve ruh-psychologia rationalis. Bu üç disiplinin adlarında tekrarlanan rationalis’in de gösterdiği gibi, bu metafizik “bilimler”, deney bilimleri değil, tersine akılda kaynağını bulan rasyonel bilimlerdir. Bunun yanında Aristoteles’in Meta ta Physika’sında varolan olarak varolan hakkında konuşulmaktadır. Varolanı varolan olarak ele alan disipline ise genel metafizik, metaphysica generalis denir ve Descartes’tan bu yana genellikle ontoloji olarak adlandırılır[11]. Metaphysica generalis, yukarıda belirtilen üç disiplinden oluşan metaphysica specialis ten, “özel metafizik”ten ayrılır.
Heidegger’e göre, metaphysica specialis’ten farklı olarak metaphysica generalis Aristoteles’in prōtē philosophia olarak adlandırdığı şeydir. Prōtē philosophia bakımından Aristoteles’in temel sorusu, Heidegger’e göre “varolanın, varolan olduğu ölçüde, ne olduğu sorusudur – ti to on hē on”[12]. Metafizikte varolanın varolan olarak ele alınması, aynı zamanda varolanın bütünlüğü içinde (on katholou) gözönünde tutulması anlamına gelir. Bu anlamda Heidegger’e göre metafizik ya da prōtē philosophia varolanın bütününü gözönünde tutarak varolanın varolmaklığını (Seiendheit) tasarımlar. Yani on’un ousia’ını[13]. Heidegger’e göre metafizik “varolan olarak varolanın ve bütününde varolanın esaslı bilgisidir”[14].
Varolan olarak varolanın esaslı bilgisi olan metafizik, Heidegger’e göre, Aristoteles’te varolanın varolmaklığını (yani ousia’sını) ortaya koymak biçiminde kendini gösterir. Varolanın varolmaklığını, varolanı varolan yapan şeyi, varolanın varlığını soru konusu edinir. Böylelikle varolanı varolan olarak ele alan metafizikte “varolan nedir? –ti to on” sorusu, “varlık nedir? –ti to einai” sorusu haline gelir[15]. Aristoteles’te varolanın varlığı ise energeia olarak gösterilir[16]. Felsefeye Katkılar (Olagelmeye Dair) başlıklı Varlık ve Zaman’dan sonraki ikinci önemli kitabında Heidegger, bu düşüncesini şöyle dile getirmektedir: “on’un ousia olarak yorumu, ... varolanın varolmaklığını ve böylece on’un einai’sini kavrar [Burada Heidegger, varolanın varlığı ile varolandan yola çıkılarak düşünülemeyecek olan Varlık arasında ayrım yapmak için Almanca’daki Sein sözcüğünün yazılışında oynama yaparak, birini “i” ile, diğerini “y” ile yazmaktadır: das Sein, aber nicht das Seyn]”[17].
Heidegger, Aristoteles felsefesine ilişkin bu yorumunu, physis (doğa) kavramını gözönünde tutarak da açık kılmaya çalışır. Heidegger’e göre, Aristoteles’te physis kavramının iki temel anlamı vardır. Birincisi physei onta (doğal varolanlar) anlamında, yani fizikte, dar anlamda doğanın araştırılmasında ortaya konan varolan anlamında physis, ikincisi doğa, yapı (Natur) derken, yani “bugün bizim olgunun doğası, olgunun özü hakkında konuştuğumuzda” kastettiğimiz anlamda physis. Heidegger, bu ikinci anlamıyla physis’in “bir varolanın varlığı ve özü” anlamına, yani ousia anlamına geldiğini düşünmektedir[18]. Heidegger’e göre, prōtē philosophia hem bir bütün olarak gözönünde tutulması bakımından physei onta’yı hem de varolanları varolan yapan şeyi (Seiendheit), ousia’yı, (örneğin canlıdaki ruhu), ikinci anlamıyla doğayı araştırır.
Bu söylenenlerden çıkan sonuca göre, varolan (to on) ile varlık (to einai) ayrımı temelinde Aristoteles’te varolanın varlığı, varolanı varolan şey yapan, varolanın varolanlığı (Seiendheit) anlamındaki ousia’sı olarak gösterilmektedir. Bu metafizik düşünce geleneği içinde “varlığın anlamı sorusu”na verilmiş bir yanıttır. Ama Aristoteles’i de içine alan metafizik düşünce geleneğinde, varlığın anlamı sorusuna verilen yanıtlar, “varolan gibi bir şey olmayan Varlığın” açıklığını sağlamaktan uzaktır. Bunun nedeni metafizikte varolanın temele alınmasıdır. Heidegger’e göre metafizik “varolanın varlığı nedir?” sorusunu sorar. Metafizik varolanı varolan olarak incelerken, varolanın varlığını soru konusu edinir. Ama metafizik, varolan ile Varlığın ayrımını gözönünde tutmaz. Bu nedenle, metafizik varolanın varlığını her soruşunda, varolanı açıklığa kavuşturmayı denerken, Varlığı gizlemektedir. Ya da Varlık kendini metafizik düşüncede açığa vururken, aynı zamanda da bu düşünce için gizli kalmaktadır. (Das Seyn ist Sichverbergen)(Beit.zur Phil.s.174) Böylece tüm metafizik tarihi, bir “varlığın unutulmuşluğu” (Seinsvergessenheit) tarihidir. Heidegger’e göre “varlığın unutulmuşluğu, varlığın varolandan farkının unutulmuşluğudur”[19].
Varolanın varlığını soran, ama aynı zamanda, bu soruşuyla varlığı gizleyen metafizik, kendi başlangıcından bu yana, varolanın varlığını, her zaman, temel, neden, ilke, (αρχη, αιτιον, Prinzip) olarak kavramıştır. Temel, neden, ilke ise her zaman bir bulunuş (Anwesenheit, ousia, parousia - bulunma), bir mevcut olma olarak kendini gösterir[20]. Varlığın bulunuş olarak temellendirilmesini Heidegger, kendisinin son yapıtlarından Zaman ve Varlık başlıklı yazısında şu şekilde ortaya koymaktadır: “Batılı-Avrupalı düşünme şafağından bugüne kadar Varlığa, mevcut-olma ile aynı anlam verilir. Mevcut-olma, mevcudiyet, mevcuttan (present/Anwesen) söz eder. (...) Varlık zaman aracılığıyla mevcudiyet olarak belirlenir. Bunun böyle olması, düşünmeye dinmek bilmeyen bir huzursuzluk vermek için yeterli olabilir”[21]. Heidegger, varlığın zamanda mevcudiyet olarak belirlendiği düşüncesi temelinde, varlık ile varolan farkını, bu kez zaman kavramı bakımından yaparak, Varlık-varolan-zaman bağlantısını şu şekilde kurmaktadır:
“... Varlık bir şey midir? Varlık, gerçek bir varolan gibi zamanda mıdır? Varlık hiç var mıdır? Eğer olmuş olsaydı o zaman onu hiç tartışmasız varolan bir şey olarak tanımamız ve sonuçta onu diğer varolanlar arasında bir varolan olarak bulmamız gerekecekti. Bu konferans salonu var. Bu konferans salonu aydınlatılmış(dır). (...) Fakat bütün konferans salonunda bu “var”ı nerede buluyoruz? Şeyler arasında hiçbir yerde Varlığı bulmuyoruz. Herşeyin kendi zamanı vardır. Fakat Varlık bir şey değildir, zamanda değildir. Yine de mevcut-olma olarak Varlık zaman aracılığıyla, zamansal olan aracılığıyla mevcudiyet olarak belirlenmiş kalır”[22]
Varlığın bir bulunuş olarak temellendirilmesi, varlığın varolanlara göre, varolanların temellendirilmesine göre ele alınması anlamına gelir. Varlığı varolanlara göre ele alan ve varolanlara göre ele aldığı için Varlığı unutan metafizik, varolanların varlığını soruşturduğu her yerde bu Varlığı gizler. İşte burada, bir metafizik sorudan –“neden hep varolan var da hiç yok?” sorusundan- yola çıkarak metafiziği aşma yoluna giren düşünmenin (Denken) başlangıcı ve onun metafizik düşünceden farkı ortaya çıkar. Bu düşünme varolanın varlığını sorarken varolandan hareket eden ve bu nedenle varolanda takılıp kalan metafizik düşünmenin aksine, Varlığın hakikati üzerine düşünmedir. Bu anlamda Heidegger için “önemli olan, metafizikten, Varlığın hakikati üzerine düşünmeye geçişi başarmaktır”[23].
Heidegger’in varlık sorunu açısından genelde metafiziğe ve bu metafizik içinde Aristoteles’in varlık görüşüne bakışını aktardıktan sonra, bu yoruma ilişkin genel bir değerlendirmede bulunabilmek için, Aristoteles’in varlık görüşüne kısaca değinmek gerekmektedir. Hiç kuşkusuz, Heidegger’in yorumunda olduğu gibi, burada temele alınacak olan kavramlar to on ve ousia kavramlarıdır.
Aristoteles, Metafizik’in Z kitabına şu tümceyle başlar: “varolan çeşitli şekillerde dile getirilir” (to on legetai pollakhōs)[24]. Varolanı çeşitli şekillerde dile getirebilmemiz, varolanın tek bir anlamı olmadığını göstermektedir. Varolan sözkonusu olduğunda ya da varolana bakış sözkonusu olduğunda, varolanın tek bir anlamı olmadığından, çeşitli ayrımlar yapmak gerekmektedir. Bu ayrımlar temelinde ortaya çıkarılan, yukarıda Brentano’nun tezinde de aktarılan varolanın dört anlamından son ikisi, yani varolanın doğruluğa-yanlışlığa göre ve ilineğe göre dilegetirilmesi prōtē philosophia’nın inceleme alanına girmemektedir. Çünkü varolanın ilineksel anlamda dile getirilmesi, Aristoteles’in bilimler sınıflandırmasındaki (theorike, poietike, praktike) hiçbir bilimin alanına girmez[25]. Prōtē philosophia, varolanı doğruluğa ya da yanlışlığa göre de incelemez. Çünkü “doğru ile yanlış, iyinin doğru, kötünün yanlış olması gibi şeylerin kendisinde değil, tersine düşüncededir”[26].
Aristoteles’te, Prōtē philosophia’nın inceleme alanı bakımından, varolanın dile getirilmesiyle ilgili son iki anlamı dışta bırakılınca, geriye varolanın ilk iki anlamda, yani kategorilerin şemasına göre dile getirilmesi ile olanak ve etkinlik/gerçeklik bakımından dile getirilmesi kalmaktadır. Kategorilerin şemasına göre varolanın dile getirilmesinde gözönünde tutacağımız ilk şey, ilk kategori olan ousia ile diğer kategoriler, yani nicelik, nitelik, yer, durum vb. gibi kategoriler arasındaki ilişkidir. Aristoteles’e göre ousia dışındaki kategorilerin varlıklarından ancak ousia nedeniyle sözedilebilir, yani onların kendi başlarına varlıkları yoktur[27]. Örneğin gezinen, oturan, sağlıklı olan; bunları yapan hep bir ousia’dır. Kategoriler hep bir ousia’ya ilişkindir.
Diğer bütün kategorilerin ona ilişkin olduğu “ousia nedir?” diye sorduğumuzda ise Aristoteles’in bu kavrama ilişkin varlık ve nelik bakımından yapmış olduğu ayrımlarla karşılaşmaktayız. Varlıksal açıdan ousia’yla ilgili ilk yapılacak ayrım, birincil ousia (prote ousia) ile ikincil ousia (ousiai deuterai) arasındaki ayrımdır. Birincil ousia tek tek şeylerdir, duyu organlarıyla algılanırlar. İkincil ousia’lar ise bu tek tek nesnelerin cinsleri ve türleridir (bir anlamıyla eidos’lar): “İlk başta ve asıl anlamıyla ousia, ne bir taşıyıcı (hypokeimenon) için söylenen ne de bir taşıyıcı içinde olan ousia’dır: örneğin belli bir insan ya da belli bir at. Türce (en ois eidesin) ilk ousia denenlerle bu türlerin cinsleri içinde bulunanlara ise ikincil ousia’lar denir; sözgelişi belli bir insan tür olarak ‘insan’dadır, türünün cinsi ise ‘canlı’dır. O halde, bunlara, ‘insan’ ve ‘canlı’ya ikincil ousia’lar denir”[28].
Ousia’ya ilişkin Aristoteles, yine ilk ayrımla bağlantılı olarak, duyulur ousia’lar (aisthetai ousiai) ile düşünülür ousia’lar arasında da ayrım yapar. Aristoteles’e göre, duyulur ousia da kendi içinde ikiye ayrılır: “bunlardan biri kalıcı, ebedi (aidios), diğeri gelip geçicidir”[29]. Düşünülür ousia’lar ise devinimden bağımsızdır. Duyulur ousia’lar fiziğin, düşünülür ousia(lar) ise prōtē philosophia’nın konusudurlar.
Varlıksal anlamda ousia gözönünde tutulursa, birincil ousia’lar madde (hyle) ile formdan (eidos) oluşmuşlardır. Madde ile formdan oluşan bütün (synolon) ise tek tek varolanları gösterir. Ama Aristoteles’e göre, madde ile form da ousia’dır. Bu ikisi varolanın varolan olarak yapısını oluşturur. Madde kendi başına alındığında, hiçbir niteliği, hiçbir niceliği olmayan, belirlenmemiş ama belirli bir şey olma olanağı olan şeydir[30]. Form ise, bir şey olma olanağı taşıyanı o şey yapan şeydir. Bu söylenenlere göre, varlıksal açıdan ousia, madde, form ve bu ikisinden oluşan teklerdir[31]. Varolanın olanak (dynamis) ile etkinlik/gerçeklik (energeia) bakımından dile getirilmesi ise, varolanın hangi tarzlarda varolduğunu söylemek demektir. Varolanlar belirli tarzlarda varolurlar. Bu varolma tarzları, bu tarzlarda varolanların yapısına göre birbirlerinden ayrılırlar. Varlıksal açıdan ousia madde, form ve bu ikisinden oluşan tek tek şeyler anlamına geliyorsa, buna göre üç tarzda varolma da sözkonusu olmalıdır. Bu anlamda, madde olanak halinde varolandır ya da olanak halinde varolan şey, bir şey olma gücü taşıyan maddedir. Tek tek şeyler ise, bu olanağın etkin hale geçmesidir, etkinlik halinde varolanlardır. Etkinlik halinde varolan şey ise, bu etkin hale bir amacın gerçekleşmesiyle ulaşır. Bu da form sayesinde olur. Öyleyse form amacın gerçekleşmesi tarzında (entelekheia[32]) varolur.
Aristoteles, varolanın bir çok şekilde dile getirilebileceği düşüncesinden hareketle, çeşitli varlıksal ayrımlar yapmaktadır. Varolanın prōtē philosophia’nın alanına giren anlamlarını tek tek inceleyerek ayrımlar yapmış ve aralarında bağlantılar kurmuştur. Bu tarzda yapılan bir araştırma varolana belirli bir bakışın sonucudur. Bütün bu ayırma ve bağlantılar kurma çabasının ereği ise varolanın ilk neden ve ilkelerini bilmektir. Çünkü Aristoteles’e göre ilk nedenler ile ilkelerin bilimi, en üstün bilimdir.
İmdi, Heidegger’in Aristoteles’e bakışıyla ilgili nasıl bir değerlendirme yapabiliriz? Heidegger, kendisinin ilk yetişme dönemlerinden son dönemlerine kadar tutarlı bir biçimde, Aristoteles’te varolanın varolan olarak ele alınmasının varolanın varolmaklığını bulma çabasıyla ıralandığını, bunun da varolanın varlığını, on’un ousia’sını gösterme çabası olduğunu, bu ousia’nın ise metafizik düşünme biçiminde temel, neden, ilke olarak bir zamanda bulunuş (Anwesenheit) (yalnızca belirli bir anda bulunuş değil, her anda bulunuş) olarak tasarlandığını söylerken, ousia’yı (yani Heidegger’in dediği şekliyle metafizik düşüncede varolanın varlığı olarak görülen şeyi) Aristoteles’in öncelikle ne olarak belirlediğini düşünüyor? Nedir Bu Felsefe? adlı yapıtında şunları söylemektedir: “Felsefe, varolanın varolduğu kadarıyla ne olduğunu arar. (...) [Varolanın ne olduğuysa, onun varolmaklığıdır, yani ousia’dır] Bunu ise -ousia’yı- Platon idea, Aristoteles energeia olarak belirler”[33].
Burada “Platon’un idea olarak belirlediği” şeyin Aristoteles’te eidos olarak belirlendiği söylenmiş olsaydı, bu bizim için hiç de şaşırtıcı olmayacaktı. Ama Heidegger’in, varolanı varolan yapan şeyi, bir varolma tarzı olan energeia olarak göstermesi üzerinde düşünülmeye değer bir şey. Hiç kuşkusuz burada Heidegger, energeia derken, onu olanak halinde olanın tam gerçekleşmesi anlamında, entelekheia’yla birlikte düşünüyor[34]. Bu anlamda da, tek tek şeyler bakımından, doğal varolanlar bakımından olanağın gerçekleşmesini varolanın varolması olarak ve bunu bir sürecin sonu olarak görüyor. Yani olanak halindekinin devinim yoluyla etkinliğe geçişini ve bu geçişin tamamlanmasını düşünüyor. Ama yine de, varolanların varlığını belirleyenin, Aristoteles’in diliyle söylersek varolanı varolan yapan şeyin belirli bir varolma tarzı olduğunu söylemek, Heidegger’in bir varolma tarzını bir varolanın Varlığı olarak ele almasının ya da varolma tarzları ile bu tarzlar arasında Aristoteles’in yaptığı türden ayrımları gözönünde tutmamasının bir sonucudur.
Energeia kavramı, Heidegger’in onun aracılığıyla Aristoteles’i metafizik düşünce geleneğine bağladığı temel kavramdır. Aristoteles’in varolanın varlığını energeia olarak belirlediği düşüncesi, aynı zamanda, Heidegger’in Aristoteles felsefesinin fenomenolojik bir yorumunu yapmasının da bir sonucudur. Yukarıda göstermeye çalıştığımız gibi, Heidegger “fenomen” sözcüğünü, kendi diline “kendi kendisini gösteren” olarak çevirmektedir. “Kendi kendisini gösterenin” logos’la, “toparlayıcı söz”le dile getirilmesi ise fenomenolojidir. Aristoteles bakımından Heidegger’in düşündüğü ise, “kendi kendini gösteren”, gizliliğin (ya da olanağın) açığa çıkımı bakımından energeia’dır. Bu böyleyse, Varlığın metafizik düşünme boyutu içinde açığa çıkımı, Varlığın varolana göre ele alınması sonucunu da vermektedir. Bu anlamda Heidegger’in “neden hep varolan var da hiç yok?” sorusundan hareketle metafiziği aşma yoluna girmiş düşünmesinde öne çıkacak olan kavramın ne olduğunu, “yani onun dilinde Varlığın hakikati üzerine düşünen düşüncenin” temele alacağı kavramın ne olduğunu sorabiliriz; yani hiç olmak, açığa çıkmamış olmak, varolan olamayan olmak bakımından?
KAYNAKÇA
Aristoteles (1984). Metaphysik I,II, (Hrsg. von Horst Seidl), Griechisch-Deutsch, Hamburg: Felix Meiner Verlag
Aristoteles (1996). Kategoriler, (Çev. Saffet Babür), Yunanca-Türkçe, Ankara: İmge Kitabevi
Heidegger, Martin (1952). Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin (1977). Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin (1981). Aristoteles, Metaphysik Θ, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin (1983a). Die Grundbegriffe der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin (1983b). Einführung in die Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin (1988). Zur Sache des Denken, Tübingen: Niemeyer Verlag
Heidegger, Martin (1990). Nedir Bu Felsefe, (Çev. Dürrin Tunç), İstanbul: Logos Yayıncılık
Heidegger, Martin (1991). Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin (1993). Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer Verlag
Heidegger, Martin (1994a). Beitraege zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin (1994b). Metafizik Nedir?, (Çev. Yusuf Örnek), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları
Heidegger, Martin (1996). Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin (2001). Zaman ve Varlık Üzerine, (Çev. Deniz Kanıt), Ankara: A Yayınları
Kuçuradi, İoanna (1997). Çağın Olayları Arasında, Ankara: Ayraç Yayınevi
[1] Heidegger, “Beni Fenomenolojiye Götüren Yol”, Zaman ve Varlık Üzerine, s. 85
[2] a.g.e. s. 90
[3] Fenomen sözcüğünün Heidegerce çözümlemesi için bkz. Sein und Zeit, s. 28 vd.
[4] Heidegger, “Beni Fenomenolojiye Götüren Yol”, Zaman ve Varlık Üzerine, s. 90
[5] Heidegger, Sein und Zeit, s.3, 4
[6] a.g.e. s. 439
[7] a.g.e. s. 4
[8] Heidegger, Einführung in die Metaphysik, s. 33
[9] Aristoteles, Metaphysik, 1003a 21
[10] Heidegger, Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, s. 12
[11] a.g.e., s.14
[12] Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ, s.10
[13] Heidegger, Metafizik Nedir?, s. 19
[14] Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, s. 8
[15] Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ, s.18
[16] Bu kavramı Aristoteles’in varlık görüşü çerçevesinde ele aldıktan sonra, Heidegger’in bununla ne demek istediğini aktarmaya çalışacağız.
[17] Heidegger, Beitraege zur Philosophie (Vom Ereignis), s. 209
[18] Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, s. 51
[19] Heidegger, Holzwege, s. 336
[20] Heidegger, Zur Sache des Denken, s. 62
[21] Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, s. 14
[22] a.g.e., s. 15
[23] Heidegger, Metafizik Nedir?, s. 21
[24] Aristoteles, Metaphysik, 1028a 10
[25] Aristoteles, Metaphysik, 1026a 34 vd., Aristoteles’in verdiği örnekle, bir evin bir çok ilineksel niteliği var, ama yapı sanatı ilineksel niteliklerini bilmeden bu evi yapar.
[26] A.g.e., 1027b 25 vd
[27] Aristoteles, Metaphysik, 1028a 24
[28] Aristoteles, Kategoriler, 2a 11 vd.
[29] Aristoteles, Metaphysik, 1069a 30, 31
[30] Aristoteles, Metaphysik, 1042a 27
[31] Kuçuradi, Çağın Olayları Arasında, s. 151
[32] Entelekheia kavramını, Bonitz Almancaya “Vollendung” sözcüğüyle, Ross İngilizceye “complate reality” sözcüğüyle, Heidegger ise, “en telei ekhei”den yola çıkarak “Sich-im-Ende-Haben” biçiminde çevirmektedir.
[33] Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, s. 25
[34] Bunun için bkz. Heidegger, “Vom Wesen und Begriff der Physis”, Wegmarken, s. 284 vd.
Hocam elinize sağlık, sonunda bu kavramları net tanımlayan bir makale okudum sayenizde.
YanıtlaSil