Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2011, sayı 1, sf. 197-205
Hegel’in felsefesi, felsefe tarihinde belirli bir felsefe yapma tarzının “sonu” olarak görülmüş ve bu son düşüncesi, birbirlerinden oldukça farklı düşüncelere sahip olan filozoflar tarafından dile getirilmiştir. Örneğin daha 19.yüzyılın sonunda Engels, Hegel’in sisteminin bir mutlak idede (the Absolute Idea) son bulmasının nedenini “onun bir sistem kurmaya kendini zorlamış [olmasına] ve geleneksel gereksinimlere uygun olarak, bir felsefe sisteminin mutlak hakikatin belirli bir tarzıyla sonlanması gerektiği” düşüncesine bağlamaktadır. Engels’e göre, artık bu tarzda felsefe yapma biçiminin, eş deyişle bir mutlak hakikatte son bulan sistemcilik düşüncesinin sonuna gelinmiştir: “Her durumda, Hegel ile felsefe bir sona varmaktadır: bir yandan kendi sisteminde o felsefenin bütün gelişimini mükemmel bir tarzda özetlemiş olduğu ve diğer yandan, her ne kadar kendisi bunun bilincinde olmasa da, bize dünyanın gerçek pozitif bilgisine ulaşmak için sistemlerin labirentinden çıkış yolunu gösterdiği için” (Engels 1989: 202-203). Bu anlamda Hegel’in felsefesi bir sonu gösterir. Hegel’e ilişkin benzer bir yargı Heidegger ve Heideggerci çizgide düşünen filozoflarca ortaya konmuştur. Heidegger’e göre “‘Grekler’ adıyla felsefenin başlangıcını; ‘Hegel’ adıyla onun tamamlanışını düşünürüz. Hegel’in kendisi de kendi felsefesini bu belirlenime uygun bir tarzda anlar” (Heidegger 1998:323). Bir yandan Marxisist diğer yandan da Heideggerci gelenek tarafından dillendirilen bu “son” düşüncesi, hiç kuşkusuz, Batı metafiziğinin sonu olarak görülebilir ve görülmüştür. Gadamer’e göre, bu son bulma, tamamlanma, Hegel sonrasında Batı felsefe ve düşüncesinin aldığı biçim gereği, tarihsel olgularla da kendisini göstermektedir: “Tarihsel olguların dilinde de bütünüyle açık bir biçimde yazılıdır ki, Batı felsefesini biçimlendirmiş olan iki bin yıllık gelenek Hegel’in sistemiyle ve 19. yüzyılın ortasında onun aniden çöküşüyle bir sona ulaşmıştır” (Gadamer 1976: 100). Hegel sonrasında Schopenhauer, Kierkegaard, Marx ve Nietzsche gibi “çizgi-dışı” filozofların ortaya çıkışı bu tarihsel durumun bir kanıtıdır. Metafiziğin/felsefenin tamamlanışı onun aşılması (overcoming) düşüncesini de kuşkusuz beraberinde getirmektedir. Bilindiği gibi, Marx ve Nietzsche gibi 19. yüzyıl filozoflarıyla, Heidegger ve Derrida gibi 20. yüzyıl filozoflarının çabası hep bu yönde olmuştur.
Bizim bu çalışmadaki amacımız, Hegel’in gerçekleşme (realization) kavramı üzerinden bu “son” düşüncesini kavrayabilmek ve mutlak (the Absolute) kavramının zaman ile ilişkisi -daha doğrusu sorunlu ilişkisi- üzerine düşünmek. Öncelikle gerçekleşme düşüncesinin Hegel felsefesindeki anlamını, onun çeşitli metinlerinden hareketle ele alacağız. Daha sonra Fenomenoloji’nin son bölümündeki zaman anlayışına dayanarak “zaman”ın son buluşu üzerinden Hegel felsefesi ile Hegel sonrası felsefenin ilişkisini tartışmaya açacağız.
Hegel’e göre, felsefenin temel amacı bir sistem, bilimsel, spekülatif bir sistem dahilinde hakikati ortaya koymaktır. Hakikat ise, bütünüyle Hegel’e özgü bir tarzda ele alındığında, oluşan, gerçekleşen bir süreçtir. Bu anlamda hakikat belirli bir yaşamı olan, kendi kendini kuran bir “özne” olarak düşünülmelidir. Burada onun sıkça alıntılanan ifadesini biz de alıntılayalım: “ancak sistemin kendisinin serimlenmesiyle haklı çıkarılabilecek görüşüme göre, her şey hakiki olanı yalnızca bir töz olarak değil, özne olarak da kavramaya ve ifade etmeye dayanır” (P.S.: § 17)[*]
. Hakiki olma böylece Hegel’de öznenin özne olarak kendisini gerçekleştirmesi düşüncesine bağlanmıştır. Fenomenoloji’nin Önsöz’ünden de bildiğimiz gibi, tözün aslında özne oluşu, “mutlağın tin olarak temsiliyle” ifade edilir (P.S.: § 25). Kendini gerçekleştiren öznenin, eş anlama gelmek üzere mutlak, tin ya da ide olduğunu göstermek için Hegel’in felsefesinde hakikate yüklenen anlama özellikle Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin 1. Cildinden ve Mantık Bilimi’nden hareketle biraz daha yakından bakmak gerekir.
Hegel’e göre, felsefenin biricik işi, ideyi ya da mutlağı kavramaktır. Çünkü ide hakikatin kendisidir. İde, “kendinde ve kendisi için hakiki olandır, kavram ile nesnelliğin mutlak birliğidir” (Enc.I.: § 213). Hegel’e göre, ide çeşitli tarzlarda ifade edilebilir. Örneğin akıl olarak, özne ile nesnenin, ideal ile reelin, sonlu ile sonsuzun birliği olarak dile getirilebilir. Ayrıca “ide upuygun kavram, nesnel hakikat ya da hakikat olarak hakikattir” (S.L.: 755). Bir şeyin yalnızca ide olduğu ölçüde hakikati vardır. Hakikat nesnel olanın kavrama uygunluğu olduğundan, ide de kavram ile nesnelliğin birliği olduğundan, ide hakikatin kendisidir. Bu anlamda, “yalnızca töz olarak değil, aynı zamanda özne olarak da düşünülmesi gereken”in ide olduğu, bu idenin mutlağın kendisi olduğu ortaya çıkmaktadır. Burada konumuz gereği, idenin upuygun kavram olmasına özellikle vurgu yapmak gerekmektedir. İdenin özne olarak gerçekleşmesi, kavramın hareketini, diyalektik gelişimini gösterir. Kavram Hegel’in felsefesinde “özgürlük ilkesi, kendini gerçekleştiren tözün gücüdür” (Enc.I.: §.160). Bu anlamda idenin gerçekleşmesi, kavramın gerçekleşmesi, yani özgürlüğün gerçekleşmesidir. Bilindiği gibi Hegel’in felsefesinde doğa ile tin, idenin (kavramın) kendini ortaya koyuşunun iki ana ögesi, onun kendini gerçekleştirmesi demek olan yaşamının iki ana anıdır (Moment). Doğa ile tin idenin yaşamının iki ana anı olduğundan, ide de akıl demek olduğundan, tüm gerçekliğin yapısı ussaldır. Gerçeklik (Realitaet) dediğimiz şey, idenin kendisini gerçekleştirmesi, kavramın gerçekleşmesiyse (Realisierung), bu aynı zamanda aklın özgürlük yönünde gerçekleşmesi de demek olacaktır.
Aklın özgürlük çizgisinde gerçekleşmesinin mekanı tarihtir. Tarih, idenin tin olarak kendine geri döndüğü, kendi kavramını gerçekleştirdiği alandır. Bu anlamda, Hegel tarihte aklın sürekli bir ilerleyişini görür. Ona göre “felsefenin tarihe getirdiği biricik kavram” akıl kavramıdır, akıl dünyaya egemendir ve dünya tarihinde her ne olmuşsa akla uygun olmuştur (PH.: 22). Dünya tarihinde her şeyin akla uygun olarak gerçekleşmiş olması, tarihte aklın zorunlu bir ilerleyiş içinde olduğunun göstergesidir. Akıl bu gelişimde, “bilincin, gerçekliğin bütünü olmayı ifade eden kesinliğini” gösterir (PS.: §.233). Akıl bu kesinliği hakikat düzeyine yükselttiğinde ve “kendisinin bilincine dünya olarak, dünyanın bilincine de kendisi olarak vardığında” ise tinle aynı anlama gelir (PS.: §. 438). Öyleyse aklın tarihte ilerleyişin ereği, tinin kendi kendisinin bilincine varmasıdır ya da daha doğru bir dilegetirimle kendisinin bilincine varmış tin (self-conscious Spirit) olarak tinin kendini gerçekleştirmesidir. Bu anlamda tarihsel süreçte kendisinin dışına çıkan, dışsallaşan / yabancılaşan (externalization / alienation) ve kendisine geri dönen hep bir ve aynı tindir. Kavramın gerçekleşmesinin ereği, idenin mutlak olarak, kendilik bilincine (self-consciousness) sahip tin olarak “görünmesi”dir.
Bu süreç, Fenomenoloji’de, bilincin deneyimi (the experience of consciousness) olarak betimlenir. Tinin fenomenolojisi, tinin tarihsel süreçte aldığı yolun insan bilincinin gelişimi olarak serimlenişidir. Bu gelişimdeki çeşitli aşamalar, basamaklar ya da momentler aynı zamanda bilincin deneyimini ifade eder; bu deneyimler ise kavramın gerçekleşmesini gösterirler. Kavramın gerçekleşmesi, bilincin gelişimi içinde (diyalektik süreçte) belirli bir aşamanın yitimini gösterir. Örneğin doğal bilinç sözkonusu olduğunda, “gerçekte kavramın gerçekleşmesi olan şey, onun kendisine kendi kendisinin yitimi olarak görünür; çünkü o kendi hakikatini bu yolda yitirir” (PS.: §.78). Bu nedenle bilincin gelişim yolu, ya da kavramın zaman içinde gerçekleşme yolu, bir şüphe ve umutsuzluk yolu olarak görülebilir. Bu şüphe ve umutsuzluk yolunda bilinç kendi kendini deneyimler; kendisi kendisinin nesnesidir; bu anlamda hem özne hem de nesnedir. Özne olarak hakikat, ide, kavram, tin ya da mutlak, bilincin tüm deneyimlerine içkindir; yani orada bulunur. Bu kavramın orada (gerçeklikle, zamanda) bulunuşudur (PS.: §. 796).
Kavramın bulunuşunu, kendini gerçekleştirmesini Heidegger, mutlağın bizim deneyimimizde, bilincin deneyiminde, bizde bulunması (presence, parousia) olarak ifade etmektedir. Heidegger’e göre, “parousia, içinde Mutlağın bizimle olduğu ve aynı zamanda Mutlak olarak kendi başına kaldığı bu bulunuştur” (Heidegger 1970: 139) Bilincin gelişiminin çeşitli basamaklarında, ya da daha doğru bir ifadeyle, çeşitli bilinç biçimlerinde mutlak kendisini “gösterir” (appearance). Mutlak kendisini açar, öz görünür; ya da Hegel’in kendi ifadesiyle bunu söylersek, “öz görünmelidir” (The Essence must appear or shine forth.) (Enc. I.: §. 131).
Özün bu görünüşü, kendi görünüşleri üzerinden bilincin kendine ilişkin deneyimi, tarihsel hareket olarak bir hedefe doğru gider: Bu hedef mutlağın kendi mutlaklığında (absoluteness) ortaya çıkışıdır. Bu, Heidegger’in perspektifini kabul edersek, gizlilikten çıkış olarak hakikattir (a-letheia, unconcealment). Öyleyse bilincin deneyiminin yolu, kavramın gerçekleşmesi olarak, hakikatin yoludur. Görünen, kendisini gösteren olarak, her adımda gizlilikten çıkan ve bulunuş olarak mevcut olan mutlaktır: “deneyimde hüküm süren mutlağın gücü, ‘bilinci kendi hakiki varoluşuna doğru götürür’. Varoluş burada kendini gösterme tarzındaki bulunuşa işaret eder. Bu aşamada mutlağın saf görünüşü kendi özüyle birleşir” (Heidegger 1970: 138,139). Öyleyse, Heidegger’e göre, “tinin fenomenolojisi”, “mutlağın iş başında bulunuşudur”. Mutlağın iş başında bulunuşu, kavramın bir süreç içinde kendini gerçekleştirmesi; görünüşler, tinsel biçimler üzerinden geçmesidir. Bu anlamda hakikati içinde mutlak ancak sonda olduğu şey olur. Bunu Hegel, Fenomenoloji’nin önsözünde şu şekilde ifade eder: “Hakiki olan bütündür. Bütün ise kendi gelişimi yoluyla kendini tamamlayan özden başka bir şey değildir. Mutlak hakkında, onun aslında bir sonuç olduğu, ancak sonda gerçekten olduğu şey olduğu söylenmelidir” (PS.: §. 20).
Mutlağın bu gerçekleşmesi, kendiliğinden açık ki, bizden bağımsız değildir. Bilincin her adımında mutlak kendisini gösteriyorsa, ya da gizliliğinden çıkıyorsa, “bizimle olmak”, mutlağın kendisine, onun mutlak oluşuna ait bir özelliktir. Tinin tarihte kendisini gerçekleştirmesi, tinsel varlık olarak insanı şart koşar; tin insanla vardır. Heidegger’e göre, bu “ ‘bizimle olmak’ olmasaydı, mutlak bütünüyle yalnız olurdu, kendini fenomenlerde [kendisini gösterenlerde] gösteremezdi. Açıklığa [gizli olmamaya, eş deyişle hakikate] yükselemezdi. Bu çıkış, yükseliş olmasaydı (physis), yaşam olmazdı (zoe).” (Heidegger 1970: 148).
Burada Heidegger’in yorumuna ilişkin bir itiraz getirmek gerekiyor: Gizli olan (concealed) ile gizli olmayan (unconcealed) arasındaki ilişki, Hegel’de kuşkusuz bir öncelik sonralık ilişkisi değildir. Burada Heidegger’in kendi felsefesi iş başındadır. Varlığın onto-teo-lojik gelenekte, eş deyişle metafizik tarihinde bulunuş (presence) olarak saptanması, metafiziğin aşılması düşüncesi çerçevesinde bizi gizli-olandan, kendini vermemiş olandan açığa çıkışı düşünmeye (thinking) yani “O verir”deki (Es gibt / It gives) “O”nun “vermesi” üzerine düşünmeye “çağırır” (Heidegger 2002: 5vd.). Bu nedenle Heidegger, başlangıçlara dönmeye, varlığı varolanlardan hareketle düşünmemeye, varlık ile insan arasındaki bağı düşünmeye çağrı yapmaktadır. Hegel yorumunda, mutlağı gizlilik içinde ve gizlilikten çıkış olarak görmesi, onun mutlağı, bütünüyle dynamis / energeia bağlantısı içinde düşünmesinin, daha doğrusu energeia’yı bir olanak halinden etkin hale geçiş olarak değerlendirmesinin bir sonucudur. Her ne kadar Hegel de kendi Aristoteles yorumu çerçevesinde gelişmeyi (to proceed) bir olanak halinden (Vermögen, dynamis, potentia, potentiality) etkin, edimsel hale (energeia, Wirklichkeit, actuality) geçiş olarak ifade etmiş olsa ve edimsel olanı da kendinde bir amaç, telos taşıyan özgür edim, bir tamamlanma, gerçekleşme (entelekheia, complete reality) edimi olarak görmüş olsa da (LHP.II: 138) bunu olanak halinde olanın ne zamansal ne de mantıksal önceliği olarak görmek gerekir. Heidegger’in Hegel’in Deneyin Kavramı kitabının sonlarında, Mantığı “yaratmadan önceki an olarak” görmesi, bizi gizli-olanın önceliği düşüncesine götürme tehlikesi taşır ki bu düşünce Kavramın Gerçekleşmesini “kendini üretme hareketi” olarak gören Hegel’in “içkinlik düşüncesi”ne aykırıdır. W. Welsch de bu noktaya vurgu yapmış ve mantıksal hareketi bir gelişim (Entwicklung) olarak değil, bir evrim (Evolution) olarak yorumlamıştır. Welsch’e göre, “…mantıksal devim başlangıçta varolan ve geleceğinin programını içinde taşıyan bir tohumun açılımı değildir. Tersine, mantıksal devim özgün olarak kendi gidişatında ortaya çıkan ve sadece bu süreç içinde oluşabilecek herşeyi kendisi yaratır. Mantıksal süreç önceden varolan bir programı yürürlüğe geçirmez, aksine kesinlikle kendi kendini doğurur” (Welsch 2008: 22). Öte yandan Heidegger’in yorumu, bütünüyle Schelling’in Mutlak Özdeşlik (The absolute Identity) ya da Mutlak Ayrımlaşmamışlık (The absolute In-difference) anlayışına bağlı kalmaktadır. Bu anlayışı göre, kuşkusuz, sürecin (mutlağın yaşam sürecinin) başlangıcından önce böylesi bir ayrımlaşmamışlık “evresi” vardır ve sürecin sonunda yine bu özdeşliğe varılır. Hegel’in felsefesi açısından bakıldığında ise, Heidegger’in kendisinin de başka bir kitabında söylediği gibi, mutlağın hareketi ya da gerçekleşmesi, onun “henüz olmadığı” (not-yet) durumdan “olduğu” duruma geçiş hareketidir. Ama “bu ‘henüz-değil’ de mutlağın ‘henüz-değil’idir” (But this “not-yet” is the not-yet of the absolute) (Heidegger 1994: 33). Demek ki mutlak kavramın kendini üretme hareketidir, kavramın gerçekleşmesidir.
Bütün süreç, gerçekleşme süreci, Hegel’de bizi bir sona doğru götürür. Mutlakla birlikte, mutlağın istenciyle, -bizde, bizim istencimize hükmeden istenciyle- bir sona taşınırız. Son, tinin kendisini tin olarak, mutlak bir biçimde bilişidir; yani mutlak bilmedir (Absolute Knowing). Fenomenoloji’nin “Mutlak Bilme” bölümünde, Hegel tinin kendi kavramını gerçekleştirmesinden söz eder: “Tinin bu son biçimi –aynı zamanda kendi tam ve hakiki içeriğine kendilik formu veren ve bu yolla kendi kavramını gerçekleştiren, bu gerçekleştirmede de kendi kavramı içinde kalan tin, mutlak bilmedir.” (PS.: §. 798).
Bu tinin zamandaki uzun yürüyüşünün ve bu yürüyüşte kendini deneyimlemesinin sonudur. Aynı zamanda da “zaman”ın sonudur. Zamanda gerçekleşen mutlak, gerçekleşmesini tamamladığında “zamanı siler”. Bu onun ebedilik formudur. Tin kendisini uzamda ve zamanda dışsallaştırır (externalize). Zaman bu anlamda tinin zamanda dışsallaşması tarihtir. “Tin kendini zamanda dışsallaştırır; ama bu dışsallaşma tinin kendisinin dışsallaşmasıdır; negatif kendisinin negatifidir” (PS.: §. 808). Bu dışsallaşma yoluyla, tin, çeşitli tinsel biçimler üzerinden kendine geri döner; böylece de kendi hareketini tamamlamış olur: o “kendi varoluşunun saf öğesini, kavramı elde eder” (PS.: §. 805). Böylece kavramın tam gerçekleşmesi, mutlak ya da kendi hakikati içinde mutlak, tin kendinin bilincine varmadan önce zamanda görünmez; daha doğrusu hem görünür hem görünmez. Mutlağı tin olarak alırsak, bu zamandadır; ama tamamlanmamıştır; tamamlanma sürecinde zamandadır: “Zaman orada olan kavramın kendisidir… Tin zorunlulukla Zamanın içindedir ve Zamanda görünür; ta ki kendi saf kavramını bulacağı, yani zamanı sileceği ana kadar” (PS.: §. 801). Öyleyse mutlağın kendi mutlaklığında kendini gösterdiği, mutlak olarak göründüğü son nokta ya da kavramın gerçekleşmenin tamamlandığı nokta, zamanın zaman olarak iptalini, silinmesini gösterir. Bu kuşkusuz, Hegel’in dilinde hakikatin ebediliği anlamına gelir; tinin kendini buluşu, mantığın zamansızlığına geri dönüştür. Ama aynı zamanda, Mutlak Tinin Golgotha’sıdır. Bu tinler galerisinin sonunda sonsuzluk (infinitude) belirir. Sonda sonsuzluğun gerçekleşmesi, sonsuzluğun, zamanı tamamlamakla mümkün olduğu anlamına gelir; bu da, Türkçe’deki güzel bir deyimle, “ebediyete intikal” demektir.[†]
Öyleyse Hegel sonda yer alır. Son, zamanın sonsuzluk bakımından iptalini gösterir. Hegel’in sonda oluşu, kendi felsefesi açısından, idenin, mutlağın, tinin görünümü, biçimlenmesi olarak görülen varlığın ve düşüncenin (ki ikisi de aynı anlama gelir) tarihinin sonuna, sondaki hedefe, yani öz-bilince ve özgürlüğe sonsuzluk bakımından ulaşıldığını gösterir; tarihin zorunlu hareketiyle bu aşamaya gelinmiştir[‡]. Belki de bu, artık Hegel’den sonra bir daha bu tarzda felsefe yapılamamasının nedenlerini açıklar. Bu sonsuzluk bakımından ulaşılan hedefe yönelik inançsızlığın, -hemen Hegel’den sonra- nihilizm aşamasını göstermesi ise bir rastlantı olmasa gerek. Nietzsche bunu çarpıcı ifadelerle ortaya koymuştur: “Nihilizm ne anlama gelir? En yüksek değerlerin değerden düşmesi. Amaç eksikliği; “niçin” sorusuna yanıt eksikliği” (Nietzsche 1968: 9). Hedefin gerçekleşmesi, Batı düşüncesinde bunun “eksikliği”yle son bulmuştur Buna göre, mutlak tinin Golgotha’sında “Tanrının ölümü” gerçekleşmiştir[§].
KISALTMALAR
Enc. I : Hegel’s Logic (Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin I. Cildi; alıntılar paragraf numaralarına göre yapıldı)
LHP II: Lectures on the History of Philosophy II
PH : The Philosophy of History
PS : Phenomenology of Spirit, (alıntılar paragraf numaralarına göre yapıldı)
SL : Hegel’s Science of Logic
KAYNAKÇA
Agamben, G. (1999) Potentialities, (Ed. And Trans. By Daniel Heler-Roazen), Stanford University Press, California
Gadamer, H. G. (1976) Hegel’s Dialectic, (Trans. By P. Christopher Smith), Yale Uni. Press, New Heaven and London
Hegel, G. W. F. (1977) Phenomenology of Spirit, (trans. By A. V. Miller), Oxford Uni. Press, Oxford
Hegel, G. W. F. (2001) Hegel’s Logic, (trans. By William Wallace)
Hegel, G. W. F. The Philosophy of Right, (trans. By J. Sibree, M.A.), Bathoce Books Kietchener
Hegel, G. W.F. (1999) Hegel’s Science of Logic, (trans. By A.V. Miller), Humanity Books, New York
Hegel, G. W. F. (1995) Lectures on the History of Philosophy II, (trans. By E.S. Haldane and F. H. Simson), University of Nebraska Press, Lincoln / London
Heidegger, M. (1970) Hegel’s Concept of Experience, (trans. By Kenley Royce Dove), Harper & Row, New York
Heidegger, M. (1994) Hegel’s Phenomenology of Spirit, (trans. By P. Emad and K. Maly), Indiana Uni. Press, Bloomington / Indianapolis
Heidegger, M. (2002) On Time and Being, (Trans. By J. Stambaugh), The Uni. Of Chicago Press, Chicago / London
Heidegger, M. (1998) Pathmarks, (Ed. By William Neill), Cambridge University Press, Cambridge
Marx, K.-Engels, F. (1989) Basic Writings on Politics and Phlosophy, (Ed. By Lewis S. Feuer), Anchor Books Doubleday, New York
Nietzsche, F. (1968) The Will to Power, (trans. By Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale), Vintage Books, New York
Vattimo, G. (1991) The End of Modernity, (trans. By J. R. Snyder), The John Hopkins Uni. Press, Baltimore
Welsch, W. (2008) ‘Saltık İdealizm mi Evrimci Düşünce mi?’, (çev. Vanina Kutelas), Monokl, Hegel Özel Sayısı, Yaz/Sonbahar, s. 22-65.
[*] Hegel’in metinlerinden yapılan alıntılarda kullanılan kısaltmalar için bu yazının sonuna bakınız.
[†] Agamben, “varlığın tarihinin sonunu” göstermesi bakımından, Heidegger’in Ereignis düşüncesi ile Hegel’in Mutlak düşüncesi arasında bir bağ kurmaktadır. Agamben’e göre, “Hegel ve Heidegger’le, … felsefe geleneği özsel bir tarzda kendi sonuna ulaşmıştır” (Agamben 1999: 133.)
[‡] Gadamer Heidegger’in düşüncesinde de aynı tarihsel zorunluluğu görmektedir: Gadamer’e göre, Heidegger, gerçi Hegel’de olduğu gibi, “tarihsel oluşların zorunluluğunu felsefi düşüncelerden yola çıkarak kavrama talebini ortaya koymaz”, ama metafizik düşünceyi, “varlık unutulmuşluğunun tarihinin -teknik çağında en radikal biçimini almış- birliği olarak düşünür”; “Böylesi bir tarihsel kendilik bilinci”, Gadamer’e göre, “Hegel’in Mutlak felsefesinden daha az kuşatıcı değildir” (Gadamer 1976: 109, 110).
[§] Vattimo bunu Nietzsche ve Heidegger’den hareket ederek “hümanizmin krizi”yle ilişkilendirmektedir: “Tanrı öldüğü için hümanizm krizdedir: yani hümanizmin krizinin özsel anlamı tanrının ölümüdür” (Vattimo 1991: 32). Bunun bu şekilde ifade edilmesinin nedeni, hem hümanizmin krizinin hem de tanrının ölümünün “metafiziğin sonunu” göstermesidir.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder