POST-YAPISALCILIK VE SONRASINDA PLATON’UN İZLERİ

Öncelikle Platon’un post-yapısalcılık ve sonrası açısından oldukça tartışılan bir figür olduğunu söylemem gerek. Bilerek “figür” diyorum; çünkü yapısalcılık sonrası filozofların arka planını oluşturan Nietzsche ve Heidegger’de “Platon” adı ve bu adla ilgili “Platonculuk” metafiziğe ve felsefi düşünceye ilişkin genel tavırda belirleyici olmuştur. “Son” ve “kriz” düşüncesi, geleneğin ve metafizik düşüncenin sonu, krizi meselesi, hiç kuşkusuz “başlangıç” ve bu başlangıca ilişkin “sürekliliği” ön koşmakta ve bu başlangıç, süreklilik ve son üçlüsünde Platon ve Platonculuk merkezi bir pozisyona yerleşmektedir. Platon ile Platonculuk arasında bir ayrım yapıp yapmamamız gerekliliği ya da Platon’un ne ölçüde Platoncu olduğu (Marx’ın ne ölçüde Marxist olduğu) türünden bir tartışmanın ötesinde (ki bu da önemli bir tartışmaya işaret eder), genel (tarihsel) bir yol belirlendiğini, çok genel olarak (kimi ayrımlar sözkonusu olabilir kuşkusuz) bu yolun başlangıç noktasına Platon’un, sonuna ise Hegel’in yerleştirildiğini söyleyelim.  Bu hatta başlangıç ve son Platon ile Hegel ise, süreklilik de logos’un hakimiyeti, mythos’tan adım adım koparak, ussal bir çizgide gelişen bir süreç olarak kurulmaktadır. Öyleyse “kapanış”ı, “olanakların tüketilişini”, “son”u, “nihilizm”i, “teknik çağını” vs. göstermek bakımından Hegel ve sonrası ne kadar önemliyse, bir geleneğin kuruluşunu, sürdürülüşünü, aklın hakimiyetini, aklın tarihsel “gelişimi”ni, doğal içgüdülerin, bedenin bastırılmasını vs. göstermek bakımından da Platon ve sonrası da o denli önemlidir.  Öyleyse “Platon” düşünmeyi belirleyen tüm bir gelenekle ve onun geleceğiyle ilgilidir.

Derrida, Nietzsche ve Heidegger’in çizdiği yolu temele alır. Ayrıca Nietzsche’yle başlayan Heidegger’le devam eden ve Derrida’da son bulan bir yoldan da bahsedebiliriz. Nietzsche ve Heidegger gibi, Derrida da metafizik geleneğin krizde olduğu saptaması yapar. Ama Nietzsche ve Heidegger’den farklı olarak Derrida metafiziğin aşılamayacağı (overcoming) düşüncesindedir. Metafizik bizim dilimizi baştan sona belirlediği için biz metafizikten kurtulamayız. Örneğin im, imleyen ve imlenen gibi kavramlar baştan sona metafiziğin yüküyle yüklü kavramlardır. Metafizik anlama dayanan kavramlardır. Metafizik düşünmenin temelinde “bütün imleyenlerin imlediği en son imleneni” (bu idea olabilir, tanrı olabilir, tin veya insan olabilir; fark etmez) ortaya koyma çabası yatar. Bütün imleyenlerin imlediği bir imlenen, varolanın varlığını belirleyecek, merkez işlevi görecek, anlamı garanti edecek bir varolana gönderme yapar. Böylesi bir “anlam”landırma çabası, metafizik ikili karşıtlıklar temelinde gelişir.  Platon’la birlikte İyi-kötü, hakiki-sahte, değişen-değişmeden kalan, görülen-düşünülen şeklinde kendisini gösteren bu ikilikler Hegel’e kadar devam eden bir “mantığı”, logos’a dayanan bir lojik olanı belirlemiştir. Nietzsche ve Heidegger ‘in sunduğu perspektife uygun olarak Derrida da burada Platonculuğun belirleyici, dominant olduğunu düşünüyor. Khora metninin sonunda Derrida Platon ile Platonculuk bağlantısını ortaya koyarak öne sürüyor. Ona göre “Platonculuk, kuşkusuz Platon tarafından imzalanmış olan metnin etkilerinden biridir ve uzunca bir süre, zorunlu nedenlerle dominant bir etki yaratmıştır; fakat bu etki her zaman metne karşı gelişmiştir” (s.119).  Platonculuk sadece mythostan kopan, logos temelinde gelişen “bir hareketin örneği değil, felsefenin bütün tarihinde başat olan bir şeydir. Platonculuk bu harekete yönetir; bütün (whole) bu tarihi yönetir. Bir felsefe felsefe olarak bundan sonra hep “Platonik” olacaktır.” (s.121).  Platon tarafından imzalanmış metnin etkisi olarak Platonculuk felsefenin bütün tarihidir. Hegel’e kadar devam eden tarihi ve Derrida’ya göre, biz “Hegel’den sonra ve Hegel’e göre düşünmeye devam ediyoruz”.

Burada Hegel’in Felsefe Tarihi Üzerine Derslerinin Platon kısmındaki bir bağlamı hatırlamalıyız. Bu Platon derslerinde Hegel, Platon’u yazma biçimi nedeniyle eleştirir. Hegel’e göre, Platon kendi diyalog tarzında sürekli mythosları işin içine sokmasının, felsefede “kavramın gelişimindeki sıkı zorunluluğu” serilmeme sözkonusu olduğunda hiç de uygun olmadığını ifade eder. İşte bu nokta Derridacı anlamda logocentrisme’in (logos merkezciliğin) vardığı en son noktadır. Metafiziğin vardığı en son nokta da diyebilirdik. Biz işte bu evrede, bu sonda, Hegel’den sonra, Hegel’e göre düşünmeye devam ediyoruz. Ama başlangıç Platon’dur. Mantığın emin yoluna giren hareket, mytik formun terk edilmesiyle başlar: Platon’dan sonra ve Platon’la birlikte. Felsefi mantık, kavram kendi mitolojik uykusundan uyandığında kendi anlamına ulaşır (s. 101).

Mitolojik uykusundan uyanan kavram, logos’un merkeze alındığı, logos’un karşısında yazının değerinin düşürüldüğü Platoncu evreye denk gelir. Bu logos merkezli düşünmenin belirleyici kavramı, Platon’un felsefesi sözkonusu olduğunda, bilindiği gibi, Pharmakon kavramıdır. Dissemination adlı yapıtının Platon’un Eczanesi kısmında Derrida, pharmakon sözcüğü üzerinden Platon’un Phaidros diyaloğunu ele alır. Pharmakon, “deva”, “çare, “zehir”, “ilaç” anlamlarını aynı anda taşıyan bir sözcük olarak, Platon’da söz-yazı karşıtlığını hem kurar hem de sorusallaştırır. Phaidros diyalogunun sonunda eski Mısır’da yazının bulunuşuna ilişkin anlatılanları göz önünde tutmalıyız burada: Sayının, hesabın, geometrinin, astronominin, tavla oyunu ve zarların ve nihayet yazının kaşifi tanrı Tteuth, tanrıların tanrısı, tanrıların ve bütün Mısır’ın babası, bütün Mısıra hakim olan Thamus’a kendi keşfini, yani yazıyı sunar: “Ey kıral, … bilginin de belleğin de ilacını (pharmakon) buldum! Bunun sayesinde Mısırlılar daha bilgili ve geçmişi hatırlamaya yetkili olacaklar”. Tanrıların kralının yanıtı ise şöyle olmuştur: “Ey hünerli Theuth! Bu dünyada kiminin elinden sanat yaratmak gelir, kiminin elinden de bu sanatın onu kullanacaklara fayda mı zarar mı getireceğini kestirmek. Harflerin babası olan sen, kendilerine duyduğun sevgi dolayısıyla, verecekleri neticenin aksi bir neticeyi onlardan bekliyorsun. Harfleri öğrenenler, artık belleklerini işletmeyecekleri için, unutkan olacaklar: işte bu bilgiyi elde etmenin sonu! Yazıya güvendikleri için, etrafındaki şeyleri içerden kendi kendilerine hatırlayacakları yerde, dışarıdan, kargacık burgacık izler sayesinde hatırlamaya çalışacaklar. O halde sen bellek için değil, hatırlama için bir ilaç buldun (pharmakon)”. (Ph. 274e).  Hatırlama için ilaç olan şey (yazı), bellek (mnemosyne) için zehirdir.  Burada yazının babası tarafından tanrıların kralına sunulan armağanın değerindeki belirsizliğe dikkat çekilmektedir. Kral yazıyı reddetmekle, onun değerini düşürmekte, canlı söz (logos), iç ses karşısında yazıyı alçaltmaktadır.

Pharmakon burada babaya sunulmakta ve onun tarafından reddedilmektedir. Derrida’ya göre, burada Platoncu şemanın sürekliliğini, sözün kökenine ve gücüne, kesin bir tarzda logos’a, babalık pozisyonunun kendisine dayanan sürekliliğini görmekteyiz. Kendi kavramsal yapısıyla batı metafiziğinin bütününü oluşturan Platonculuk, logos’a dayanan bu yapısal zorlamanın genelliğinden kaçamaz. Böylece tüm metafiziğe yayılan ikili karşıtlıkların temelinde yazı-söz karşıtlığının yattığını görmek mümkündür. Yazı-söz karşıtlığı sorunu aynı zamanda bir ahlak, değer sorununa da dönüşmektedir. İyi ile kötü ararsındaki karşıtlığın temelinde, hem yazının söz, logos karşısında değerden düşürülmesi, hem sözün (canlı logosun) babasının sunulan armağanı değersiz diye geri çevirmesi yatar. Yazıya karşıt bir şekilde, canlı sözün canlı, orada hazır bulunan, sözü koruyan, sözün arkasında duran bir babası vardır. Yazı ise resme olan benzerliğiyle babasız (piç) gibidirler. “Hakikatte yazının korkunç bir şey olması resme pek fazla benzemesindendir, Phaidros. Resmin meydana getirdiği şeyler canlı gibidir; fakat onlara tut bir şey sor: derin bir sükut. Yazılı şeyler de böyle: akıllı adamlar gibi konuştuklarını sanırsın [logos’a dayalı]. Fakat tut onlardan dediklerini açıklamalarını iste; sana tek bir cevap vereceklerdir: hep aynı olan cevabı”. Platon’un düşüncesine göre, yazıdan hep aynı olan cevabı alırız, çünkü onun sahibi, onu koruyacak olan, canlı olarak orada hazır ve nazır değildir.  Sözün, logos’un durumunda ise, “konuşan özne” , kendi sözünün babası olarak oradadır. Burada Derrida logos ile zoe’yi (canlı olmaklığı) bir araya getiriyor. Logos bir zoon’dur. Her canlı varlık gibi, her kişi gibi, logos-zoon’un da bir babası vardır. Baba figürü aynı zamanda iyiyi temsil eder. Baba, kendisine borçlu olunandır; armağan sunulandır, bu armağanın değerini belirleyendir. Gerektiğinde geri çevirendir: Pharmakon durumunda olduğu gibi. Öyleyse her şey baba ile oğul arasındaki ilişki içinde belirlenir. Baba ve oğul üzerinden gelişen bir oikonomos (ev yasası) ve politikadır gelenekte belirleyici olan.

Logos ve baba/oğul (eril) merkezli bu geleneğin, problematik bir görünüm kazanacağı yer neresidir? Burada Derrida’nın 1990’ların başında yazdığı Khora metnine bakmak durumundayız. Khora ifadesi Timaios diyalogunun başlarında, çok kısa bir bağlamda sözkonusu edilir. Bilindiği gibi bu diyalogun temel sorunu, evrenin oluşumunu açıklamaktır. Demiougos ideaları birer paradeigma (ilk örnek) olarak kullanarak, tek tek şeyleri yapar. Sorun bu yapma ediminin nerede ve nereden gerçekleştirileceğidir. İşte burada khora  devreye giriyor. Khora genellikle “yer”, “konumlanma”, “bölge”, “arazi/toprak” olarak çevriliyor. Platoncu gelenek boyunca da hyle, belirsiz, şekil almamış (amorphon) madde olarak değerlendirilmiştir. Örneğin Plotinos’ta bunun “hiçlik ve kötü olan”la, “ışığın ulaşmadığı yer”le özdeşleştirildiğine dikkat çekelim. Ayrıca Platon, bunu açık kılmak için “anne”, “sütanne”, “alıcı”, “etki/iz alıcı” gibi metaforları kullanmıştır ve düşünülür/görülür, ezeli-ebedi olan ile değişen-oluş halinde olan şeylerin yanında bir üçüncü cins olarak değerlendirmiştir. Yani ne ilk örnekler olan idealar ne de duyulur tek tek şeyler olan bir üçüncü cins (triton genos). Üçüncü cins olarak khora  ne duyulur ne de düşünülür bir şeydir. Öte yandan henüz form almamış, eidos’un etkisine maruz kalmamış olması bakımından, ama iz/etki almak, alıcılık olanağını (dynamis) taşımak bakımından, bir bekarete sahip görünmektedir. Ama bir olanak olarak; olanak olarak varolan şey, henüz yoktur. Böylece Khora Platon’un metni içinde bir belirsizliği ortaya çıkarır. Varolanların nasıl varolduğunu açıklarken, varolmayan kendisini metne dayatmıştır. [Burada Deconstruction meselesini hatırlayalım; deconstruction eylemi (eylemi diyorum, çünkü Derrida bunun bir yöntem olmadığı konusunda ısrarcıdır) metnin tıkır tıkır işleyen (akla, logos’a göre işleyen) bağlamını, bağlantılılığını, metnin kendisinden bir şey bularak çökertir; istikrarsızlaştırır). Khora’nın bir anlamı, özü yoktur; her türlü felsefeleştirme çabasını aşar; khora ne bir nesnedir, ne biçimdir ne de mitolojik tarzda bir öykülemenin biçimini taşır. İkili karşıtlıklar arasında bir gedik, bir yarık, bir uçurum açar. Duyulur ile düşünülür, varlık ile hiçlik, varlık ile daha az varlık taşıyan, varlık ile varoluş, logos ile mythos arasında açılan bir yarık ve uçurum, uçurumun kendisi (Derrida’nın diliyle konuşursak Differance’ın kendisi) Platon’un metninde Khora adıyla metnin kendisini sorunsallaştırmaktadır. Platon’un imzaladığı metnin etkilerini taşıyan Platonculuk, yani tüm bir felsefe tarihi işte bu aradalığı, bu yarığı, farkı unutma eğilimindedir. Burada bir şiddet eylemi var; belirsizi, karanlık olanı, hiçi, ışıktan yoksun olanı; metaforik olarak söylersek, uygun olmayan adlarla anne, sütanne, alıcı, etki/iz taşıyıcı olarak belirleneni silme, bastırma şiddeti. Derrida “felsefenin felsefi olarak kendi “annesi”, kendi “sütannesi”, “alıcısı”, “etki/iz taşıyanı” hakkında konuşamayacağını” söylüyor. Böylelikle, felsefe yalnızca babadan ve oğuldan söz eder; sanki baba bütünüyle kendi kendine doğmuş gibi.

Burada başlangıç, süreklilik ve son bağlamı içerisinde Platon’un etkisi, izi olarak Platonculuğun belirleyici olduğuna yapısalcılık sonrası filozof Derrida’nın bakışı çerçevesinde değindik. Bu bakış, arka planında Nietzsche ve Heidegger’in düşüncelerini taşıyacak şekilde, bütünlüklü bir gelenek, tarih düşüncesine, deyim yerindeyse “anlatısına” dayanır. Böylesi bir sürekliliği, tarihte süreksizlik (discontinuite) fikrinin yılmaz savunucusu Foucault’nun son dönem yazılarında epimeleia s’auton (kendine özen göstermek) ve parrhesia kavramları çerçevesinde, yine Platon ve Platonculuğu temele alınarak kurulduğunu görmekteyiz. Post yapısalcılığı etkisinin kısmen azalmaya başladığı günümüzde bu “başlangıç”, “süreklilik” ve “son” düşüncesine Badiou tarafından bir saldırı gelmiştir.  Badiou Felsefe İçin Manifesto yapıtında “’Büyük anlatıların sonu’ bildiriminin kendisinin de büyük anlatıların kendisinden hiç de aşağı kalmadığını” vurgulamaktadır ve kriz düşüncesinin kendisine saldırmaktadır: “Benim düşünceme göre, felsefe her ne kadar hasta olsa da hiç de sandığı kadar, ya da dile getirdiği kadar hasta değildir. Çağdaş felsefenin temel niteliklerinden birisi, kendi ölümcül hastalığı üzerine yazıp durmaktır. Fakat bildiğiniz gibi, birisi kendisinin sürekli hasta olduğunu söylüyorsa, orada her zaman bu hastalığın sahte bir hastalık olabileceği konusunda bir şans vardır”. Felsefeyi son ve kriz düşüncesinin dışına taşımaya çalışan Badiou’nun kendi düşüncelerindeki hareket noktasını ise Platon oluşturur. Hatta kendisini “modern Platoncu olarak; çoklu varlığın (l’etre multiple) Platoncusu” olarak tanımlamaktadır. Burada Badiou’nun düşüncelerini etraflı bir şekilde ele alacak değilim. Zaten benden sonraki konuşmacı, doğrudan bu konuyla ilgili bir sunum yapacak. Şu kadarını söyleyeceğim: Badiou, matematikteki Cantor tarafından geliştirilen küme teorisine dayanarak, “bir”in olmadığı, ya da daha doğru ifade edersek, “bir”in sadece bir olarak sayılan şeklinde var olduğu, çokluk ve boşluk düşüncesine dayalı bir matematiksel ontoloji geliştirme çabası içindedir. Bu matematiksel ontolojinin temelini ise olayla bağlantılı türeyimsel, çoklu hakikat(ler) (verite) oluşturur.  Badiou’ya göre, “hakikat bir olaya sadakatle ortaya çıkan gerçek bir süreçtir: bu sadakatin durum içinde ürettiği şeydir” (E, s.42). Burada mutlak göksel hakikatlerden bahsedilmediğine dikkat etmek gerekir. Hakikat süreci, bir özneyi ortaya çıkarır ve olaya sadakatle bu süreç sözkonusu olduğu için, olaydan önce bir özne söz konusu değildir. Durum içindeki bir boşluktan kaynaklanan olaya sadakatin taşıyıcısını özne olarak adlandırıyor. Yani bu hakikat sürecinden önce bir özne oluştan bahsedemiyoruz. Bir süreç olarak hakikatin ortaya çıktığı hakikat prosedürlerini ise Badiou, siyaset, bilim, aşk ve sanat olarak saptamaktadır. Olayla bağlantılı bu hakikat prosedürleri içinde Badiou, örnek olarak siyaset için Fransız Devrimi’ni, aşk için Heloise ile Abelardus’un aşk karşılaşmasını, bilim için Galileo’nun modern fiziği ortaya koymasını, sanat için Haydn’ın klasik müziği keşfini veriyor. Bunlar örnek nitelikte olayları gösterirler ve hakikatin ortaya çıkmasına neden olurlar. Peki bu dört hakikat prosedürü içinde felsefe olmadığına göre, hakikatle ilişkisinde felsefenin konumu ne olacaktır diye sorulabilir. Badiou’ya göre, “felsefenin özel rolünü belirleyen şey, içinde, hakikat süreçleri için hareket noktası olan olayların adlandırılmasının yapıldığı birlikli bir kavramsal uzam sağlama niyetidir” (M.f.P: s.37) Felsefe, içinde tüm hakikat prosedürlerinin birleştiği kavramsal uzamdır. Felsefenin tek meselesi, öyleyse hakikat meselesidir; felsefe hakikat üretmez (hakikatleri üreten şey yukarıdaki alanlarda ortaya çıkan süreçlerdir); ama hakikat anlarının birliğine erişmenin bir tarzını sunar”. Felsefe hakikati dile getirmez, ama onun konjonktürüdür; hakikatlerin düşünceye dayalı bağlantılılığıdır. Öyleyse felsefe hakikat üretmek yerine, kendisinin de koşulları olan hakikatin ortaya çıktığı koşulların gerçekleştiği bir uzamı hazırlar.  

Badiou Platon’un felsefesini tam olarak bu bağlamda değerlendirir. Platon’un felsefesini üç tarzda değerlendirir: İlkin bu felsefe, kendinde dört hakikat prosedürünü yani bilim, siyaset, aşk ve sanatı taşıyan, bunları bağlantılandıran bir düşüncedir. İkincisi Platon’un düşüncesi hakikat kategorisi olmaksızın felsefede pek fazla bir iş görülemeyeceğine işaret eder ve son olarak o, özellikle son dönem diyaloglarında, idealar kuramıyla ilişkisinde düşünme üzerine özsel bir teori geliştirmiştir.

Burada Platon’un, felsefenin bu dört koşulunu kendi felsefesinde taşıyor olmasına dikkat çekelim. Belki de felsefede bir tek Platon’da gerçekleştirilmiş olan bir şeydir bu. Diğer filozoflarda deyim yerindeyse, çeşitli indirgemeler sözkonusudur. Örneğin Marx ve Marxist filozoflar felsefeyi bu koşullardan sadece siyasete indirgemişlerdir. Heidegger, tüm düşünmesinin temeline şiiri yerleştirmiştir. Mantıkçı pozitivistler, felsefeyi bilime indirgemişlerdir. Böylesi bir indirgeme yerine, Platon’da bu dört hakikat koşulunun bağlamsallaştırılması söz konusu olduğuna ve bir tek Platon’da bu olduğuna göre, Badiou’nun kendisini “modern Platoncu” olarak adlandırması anlaşılır bir şeydir. Buradaki Platonculuğun, Yeni Platonculuk’taki gibi “bir”i ve ideaların aşkınlığını temele alan bir Platonculuk olmadığı açıktır. Zaten Platon’un da, her ne kadar o Parmenides diyalogunun sonunda “bir yoksa hiçbir şey yoktur” demiş olsa da, “bir”i temele aldığını söyleyemeyiz. Örneğin Philebos  diyalogunda ‘bir’in ve ‘çok’un  her ikisi birden söz konusu edilmektedir. Çok olanı bire indirgemek, bir olanı da çokmuş gibi görmek, felsefedeki tuhaflıkların örneği olarak gösterilmektedir. Platon, ayrımlar yapan bir filozoftur; zaten diyalektiğin temel usulü ona göre, ayrımlar yapmaktır, yani diairesis yöntemi diyalektikte belirleyici olan bir şeydir. Sofist diyalogunda “aynı olanı ayrıymış, ayrı olanı da ayrıymış gibi görmemek gerekir” diye özellikle vurgular ve varolan (to on), devinim (kinesis), durağanlık (stasis) gibi genel cinslerin (genos) yanında ayrı (heteron) ile aynı’yı (tauton) varlığın genel cinsleri olarak belirler.

Badiou’ya göre de Platon’un geç dönem diyaloglarındaki temel tavrı “farkın konumlandırılması” olarak (localization de la difference) dile getirilebilir. Farkın bu konumlandırılması, “idealar arasındaki içsel bağlantının” ve “düşüncenin hareketinin” sonucudur. Özellikle bu diyaloglarda “düşünülmesi gerekeni” bir aşkınlığa göndermeyle ortaya koymuyor Platon; düşünülmesi gerekeni idelar arasındaki içsel bağıntılarda, harekette düşünmeye çalışıyor.

Sonuç olarak, Post-yapısalcı evrede daha çok metafizik tarihinin başına yerleştirilen, tüm bir tarihsel gelişimi Platonculuk yoluyla belirleyen ve çağımızda krize neden olan bir perspektifte ele alınan Platon’un felsefesine, artık Post yapısalcılığın etkisinin kırılmaya başladığı bir evrede, Badiou üzerinden kendisine dönüş yapılacak bir felsefe olarak bakılmaktadır. Bu dönüş kuşkusuz, onun metinlerine Platoncu etkiden bağımsız bir şekilde dönme çabasıdır. Biz Platon’u Platonculuğun etkisinde birci bir çizgide ya da ideaların aşkınlığı temelinde değerlendirmek istersek, kuşkusuz Platon’un metinlerinde buna el verecek çeşitli yönleri bulabiliriz. Ama Platon’un diyalektiğinin temelinde yer alan “ayrımlar yapma”, farkları konumlandırma çizgisinin de Platon’un yapıtlarının ana meselesi olduğunu da görebiliriz. Platon aynı olanı gözden kaçırmayan bir filozof olduğu kadar, bir fark filozofudur da. 

SAVAŞ-BARIŞ EKSENİNDE KANT’IN POLİTİK DÜŞÜNCESİ

Öncelikle şöyle bir soruyla başlayalım: Barış, hatta ebedi barış filozofu Kant savaşı “mutlak anlamda” bir kötülük olarak değerlendiriyor mu? Ya da ne dereceye kadar bir kötülük olarak görüyor? Yargıgücü’nün Eleştirisi’nin “Yücenin Analitiği” bölümünde Kant şöyle diyor: “Savaşın kendisi, eğer düzen ve yurttaşların haklarına kutsal bir saygı uğruna yapılıyorsa, kendinde yüce bir şeyi gösterir ve bu savaşı sürdüren halkın mizacını da yüceltir. ... Öte yandan uzun bir barış dönemi, baskın bir ticari ruha ve beraberinde sığ bir bencilliğe, korkaklığa, kadınsılığa neden olur ve halkın mizacını zedeler” (p.28). Bu açıdan bakıldığında savaşı ulusların dinamizmi açısından da ele alan Hegel’e benzer bir çizgiyi taşır Kant. Ama öte yandan Kant, Hobbescu anlamda tasarladığı bir “doğa durumu”nu, “bir arada yaşayan insanlar arasındaki bir barış durumu” olarak değil, her zaman ilan edilmiş olmasa bile, her an patlayabilecek gibi görünen bir savaş durumu olarak tanımladıktan sonra, insanın böylesi bir durumdan çıkıp ebedi (kalıcı) bir barış durumuna (ewige Frieden) geçmesi gerektiğini düşünür.  Ahlak yasaların yüce mahkemesi olan aklın savaşı hukuksal bir yol olarak kullanmayı şiddetle lanetlediğini, barış halini de mutlak bir yükümlülük olarak tanıdığını söylemektedir.   

Ben bu çalışmada, Kant’ın siyaset düşüncesi çerçevesinde iki şeyi ön plana çıkaracağım: ilki savaşın zorunluluğu, ikincisi ise barışın zorunluluğu. Bu iki şey aslında bir ve aynı zorunluluğun iki veçhesidir. Bu zorunluluk Kant’ta “doğa” tarafından sağlanmaktadır. Yani savaş doğanın planı çerçevesinde bir şeylerin olmasının nedeni, barış da doğaya dayalı teleolojik gelişimin sonucudur.

Doğal hukuk düşüncesiyle bağlantılı olarak Alman felsefeci Wilfrid Hinsch, “Kant’ta, Hobbes’un gerçekçiliği ile Rousseau’nun idealizminin özel bir karışımını buluyoruz” demektedir. Burada biraz dikkatli olmak gerekmektedir. Kant’ta savaş, her ne kadar Hobbes’un doğa durumunun bir “savaş durumu”na dönüşmesi bağlamına uygun bir şekilde hukukun olmadığı bir durumda “hakkın güç kullanılarak savunulması için başvurulan acı ve zorunlu bir araçtan başka bir şey olarak” görülmese de, neredeyse tarihsiz ve kurgusal olan Hobbes’un “savaş durumu”ndan farklı olarak tüm bir tarihin dinamiği, doğanın zorlayıcı gücü olarak da görülmüştür.  Bu açıdan bakıldığında Kant’ın savaşı insanlığın tarihsel gelişimi açısından bir zorunluluk olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Kant bu düşüncesini hem Ebedi Barış Üzerine Deneme’de hem de Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi’nde dile getirmiştir.

Örneğin Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi adlı kısa ve etkili metninde (nerdeyse tüm Alman İdealizminin düşünsel arka planını oluşturan bu 10 sayfalık metinde) Kant, “Doğada bir amaç var mı?” sorusu çerçevesinde insanların özgür eylemlerinin arkasında belirleyici olan ve insanlık tarihini oluşturan bir doğa planından bahsediyor (Burada Kant doğa Natur derken şunu anlıyor: Ebedi barışın güvencesi olan doğa, şeylerin yaratıcısı olan doğa, büyük sanatçıdan başkası değildir; Doğanın rastlantısal olmayan mekanik akışı insanlar arasındaki anlaşmazlıktan, hatta onların istencine rağmen, uyum yaratma amacını güttüğünü açıkça gösterir. İşleyiş yasalarını bilmediğimizde bu doğaya yazgı demekteyiz. İnsanlık tarihinin bütününü bir ereğe göre belirleyen bir yüce nedenin derin bilgeliği olarak düşünülünce doğaya Tanrısal Takdir diyoruz.) : “Birey olarak insanlar, hatta uluslar, herbiri kendi yolunda ve sıksık da birbirlerine karşı bir amaç güderlerken, doğanın seçtiği bir yöne doğru bu farkında olmadan gidişleri üzerinde akıl yormazlar. Doğanın bilmedikleri hedefine doğru ilerlerler; bu hedefin ne olduğunu bilselerdi bile pek az ilgi duyarlardı. … kendi planları olmaksızın eyleyen bu yaratıkların bir tarihinin, doğanın belli bir planına göre olanaklı olup olmadığına karar verilmelidir” Ayrıca 8. Önermede dile gelen şu fikir, bunu açıkça ortaya koyar: İnsan türünün bütün tarihi, doğanın gizli bir planının gerçekleşmesi olarak görülebilir. Bu çerçevede bu planın hedefinin ne olduğunu ve bu planın nasıl gerçekleştiğini bulmalıyız. Hedef doğal yeteneklerin –örneğin insan türü sözkonusu olduğunda aklın- tam gerçekleşmesidir ve doğanın insanlığın önüne koyduğu en üstün görev adalete dayanan bir yurttaşlar anayasasının yapılmasıdır. Bu düşüncenin bir gereği olarak da bir uluslar birliği (Völkerbund) aşamasına varılmasıdır. Barışın zorunluluğu bu doğa planının gerçekleşmesindeki zorunluluğa dayanır ve bu hedef (telos) doğrultusunda ilerlenmektedir. Bu hedef çerçevesinde ortaya konan ebedi barış düşüncesine ve bu düşüncede temel olan uluslarbirliği meselesine döneceğiz.  

Kant’ta asıl ilginç olan, tarihin bu teleolojik gelişiminde araç olarak işgören şeyin savaş olmasıdır. Doğa tür olarak insanda belirli yeteneklerin gelişmesini hedeflemektedir. Bu yeteneklerin gelişmesini gerçekleştirmek için doğanın kullandığı araç, Kant’a göre antagonizmdir. Antagonizm, insanların toplumdışı toplumsallığıdır. Yani bir yandan toplum halinde yaşama eğilimi, diğer yandan da bu eğilimin toplumu hep parçalanmayla tehdit eden bir dirençle karşılaşması. Bu antagonizm kendi kökünü insan doğasında bulur. İnsanda toplumsallaşma eğilimi vardır. Çünkü toplumsal durumda kendisinin insan olduğunu doğal yeteneklerini geliştirebileceğini hisseder. Ama diğer yandan insanda birey olarak yaşamak, kendini başkalarından ayrı tutma eğilimi vardır. İşte bu direnç insanın bütün gücünü uyandırır ve onu barbarlıktan kültür aşamasına taşır. Bu yüzden insan her yönden direnç bekler, tıpkı kendisinin de başkalarına direnç gösterme eğiliminde olduğunu bilmesi gibi. İşte bu direnç insanın bütün gücünü uyandırır ve tembellik eğilimini aşmasını sağlar. Şeref, güçlülük ve mülkiyet isteği de eklenince bu direnç, insanı tahammül edemediği ama vazgeçemediği diğer insanlar arasında bir mevki elde etmeye yöneltir. O zaman barbarlıktan insanın asıl toplumsal değerini oluşturan kültüre doğru ilk gerçek adımlar atılmış olur.

İnsanda bencil çabalarını ilerlettikçe kaçınılmazcasına karşılaştığı dirence sebep olan bu toplumdışı nitelikler olmasaydı, Arkadyalı çoban hayatı sürerdi.  Bu antagonizm, insanlığı yeteneklerinin tam gelişimi noktasına taşıyan bu gerilim, doğanın kullandığı araçtır.

Hedefin doğanın insanlığın önüne koyduğu en üstün görev adalete dayanan bir yurttaşlar anayasasının yapılması ve uluslar arası hukuk temelinde bir uluslar birliği kurulması olduğunu söylemiştik.

Doğa tarihin bütününde bu amacı gerçekleştirirken, yine ara olarak bu antagonizmi kullanır. Büyük toplumların ve devletlerin toplumdışılığı gelişimin dinamiğini oluşturur. Yani büyük toplumlar ve devletlerde de şeref, güçlülük ve mülkiyet arzusu sözkonusudur. (Bu unsurların uluslar arası politikada nasıl iş gördüğünü empirik olarak da görmekteyiz). Kaçınılmaz antagonizm, huzur ve güvenlik durumuna erişmek için araç olacak. Savaşlar doğanın bu hedefi gerçekleştirmedeki aracı olmaktadır. (Yedinci Önerme). Savaşlar, insanların aklın göstermiş olabileceği yönde adım atmaları için onları zorlayan araçtır.

Doğanın insanların aklın göstermiş olduğu yönde adım atmalarını zorlarken aldığı önlemler için de yine Kant savaşı belirleyici kılıyor: Doğa savaş aracılığıyla, insanları dünyanın dört bir yanına dağıtmıştır ve insanları yine savaş aracılığıyla az çok hukuksal ilişkilere girmeye zorlamıştır. Savaş aracılığıyla gelişen süreç, aklın kullanımıyla, ahlaksal bir dünya düzenine, bir hukuk ve uluslar arası hukuk (Völkerrecht) düzenine, dünya yurttaşlığı hukukunun (Weltbürgerrecht) belirleyici olduğu, ulusların savaşı çare olarak görmeyecekleri bir kalıcı barış düzenine varacaktır. Amaç barıştır, araçsa savaş.

Amaç olan barışın da tabii ki, savaş durumundan çıkmayı gösteren çeşitli hukuksal koşulları olacaktır. Kant bunları maddeler halinde sıralıyor. Öncelikle devletler arasında kalıcı barışın (ewiger Frieden) ön maddelerini ortaya koyuyor, daha sonra da kesin, belirleyici maddeleri (definitivartikel) belirliyor. Kalıcı barışın ön maddelerine bakarsak, birinci madde (“İçinde gizlenmiş –saklı- yeni bir savaş unsuru taşıyan hiçbir antlaşma bir barış antlaşması olamaz”) geçici olarak bir savaşın durdurulması yerine, bütün savaş nedenlerini ortadan kaldıran bir barış antlaşmasını öne çıkaracaktır. İkinci ön madde şöyle formüle edilmiştir: “İster küçük ister büyük hiçbir bağımsız devlet, başka herhangi bir devletin egemenliği altına miras değişim, alım satım ya da bağış yoluyla hiçbir zaman geçmemelidir”. Bu madde ulus-devlet fikrini ve egemenlik düşüncesini temele almaktadır. Üçüncü madde, sürekli orduların, bu ordular her zaman bir savaş tehdidini diri tuttuğu için,  zamanla ortadan kalkması gerekliliğini dile getirir. Dördüncü ön madde, devletin borçlanmaması gerekliliği düşüncesini temele alır. Devletin itibarı açısından. Beşinci ve altıncı ön maddeler ise, günümüzde yaşanan kimi durumlar bakımından çok önemli düşünceler getirir. İlkin bu maddelerde Kant’ın söylediklerini aktaralım, sonra da kimi sonuçlar çıkaralım. Beşinci madde, bir başka devletin içişlerine karışmayı kesin bir biçimde yasaklar. “Hiçbir devlet, başka bir devletin anayasasına ya da hükümetine zor kullanarak karışmamalıdır”. Kant, iç işlerine karışmama meselesinde bir ayrım yapıyor. Ona göre eğer bir devlet ikiye bölünmüşse ve bunlardan her biri devletin bütünü hakkında hak iddia ediyorsa, taraflardan birine öteki taraf aleyhine yardımda bulunmak, artık devletin anayasasına karışmak anlamına gelmez; çünkü ortada anarşi vardır.

Altıncı ön madde ise şöyledir: “Hiçbir devlet, savaşta, ileride barış yapılabileceği zaman, devletlerin birbirlerine karşılıklı güven duymalarını olanaksız kılacak yollara başvurmamalıdır; bu yollardan bazı örnekler şunlardır: Düşman ülkesinde suçsuz kimseleri öldürmek, zehirleyici maddeler kullanmak, antlaşmalara aykırı hareket etmek, düşman uyruğunu kendi devletine karşı ihanete kışkırtmak”. Bu iki madde birlikte düşünüldüğünde zamanımızın tartışma konusu olan “insani müdahaleler” ve “özgürlük/özgürleştirme müdahaleleri” konusunda da bazı sonuçlara varılabilir. Ama ben burada bu sonuçları çıkarmayacağım. Tartışma kısmında belki birkaç şey söyleyebilirim. Bence durum Kant’ın ifadelerinden gayet açıktır.

Sadece NATO’nun 1999 yılında yaptığı insani müdahale tanımı ile Birleşmiş Milletler Temel Sözleşmesinin müdahalelerle ilgili iki maddesini aktararacağım:

“1999 yılında NATO üyesi devletlerin, mevcut durumdan hareketle, Scheveningen’de formüle ettikleri tanım:

İnsancıl müdahale, özellikle temel insan haklarına yönelik ciddî ve geniş kapsamlı ihlallerin neden olduğu insancıl kesimlerde bir yıkım (ya da yıkım tehlikesi) durumunda, bir devlete, bu devletin onayı olmadan yapılan silahlı müdahaledir.”

Birleşmiş Milletler Temel Sözleşmesinin ilgili maddeleri:

Madde 2.4.’te şöyle deniyor:

 

Her üye, kendi uluslararası ilişkilerinde herhangi bir devletin toprak bütünlüğüne ya da siyasal bağımsızlığına karşı güç kullanmaktan ya da güç kullanma tehdidinde bulunmaktan kaçınmalıdır (...).

 

Madde 2.7. ise şöyledir:

 

Mevcut Sözleşmede kapsanan hiçbir şey, Birleşmiş Milletler’e, özellikle herhangi bir devletin iç yasal yetke alanına giren konularda müdahale etmeye izin vermez (...)

Evet, bu zorunlu, vazgeçilmez koşulların dışında Kant, bir uluslar birliğinin kurulması için gerekli ve belirleyici olan maddeleri sıralamıştır:

Burada öncelikle şuna dikkat çekelim: Devletler arasında barışı sağlayan bir hukuk durumu düşüncesine somutluk kazandıran şey, uluslar devleti (Völkerstaat) değil, uluslar birliği’dir (Völkerbund). Kant, ulusların devleti oluşturan birer birey gibi görüleceği bir dünya devleti tasarlamıyor; egemen ve tam bağımsız uluslardan oluşan bir birlik tasarlıyor. Böylesi bir birliğin olabilmesi için her devletin sivil anayasası cumhuriyetçi olmalıdır. Yurttaşlık (Kant’ın da “ ‘Teoride bu doğru olabilir ama pratikte uygulanamaz’ yaygın Sözü Üzerine başlıklı bir metninde ifade ettiği gibi, burada yurttaşlık terimi citoyen yerine kullanılmıştır; burgeois yerine değil) temeline dayanan bir cumhuriyetçilik sözkonusudur burada. Bu sivil anayasının temelini öncelikle “toplumun her bir üyesinin kişi olarak özgürlüğü”, daha sonra “her bir üyenin bir diğer üye ile bir uyruk olarak eşitliği” ve en sonunda “devletin her bir üyesinin bir yurttaş (citoyen) olarak özerkliği” oluşturur. Ayrıca Kant cumhuriyetçilik ile baskıcılığı (istibdat yönetimini) iktidar bakımından şöyle ayırıyor: “Cumhuriyetçilik, hükümetin yürütme gücünün yasama gücünden ayrı olmasını kabul eden devlet ilkesidir. Baskıcılık (istibdat) ise, devlet başkanının kendi koyduğu yasaları istediği gibi yürütmesi ve böylece, kendi kişisel iradesini kamu iradesi yerine geçirmesidir”.

Bu tür bir cumhuriyetçiliğin yanında Kant, “Devletler hukuku özgür devletlerden kurulu bir federasyona dayanmalıdır” der ve bunu bir anayasa düzenine dayanan akla yakın bir özgürlükle temellendirir.  Kalıcı barışın üçüncü belirleyici maddesi ise dünya yurttaşlığı fikrini açığa vurur: “Dünya yurttaşlığı hukuku (Weltbürgerrecht) genel konukluk (Hospitalitaet) koşullarıyla sınırlanmalıdır”. Bu meseleye fazla giremeyeceğim. Yalnız günümüzde özellikle batı toplumlarında yaşanan göçmen meselesi açısından bunu değerlendirmek anlamlı olabilir. Derrida böylesi bir değerlendirmeyi Konukseverlik kavramı üzerinden yapmaktadır. Vardığı sonuç, “bizim konukseverliğin ne olduğunu hiç bilmediğimiz” tarzındadır. Benim düşünceme göre Kant bu bağlamda sömürgeciliğin bütünüyle karşısında yer alan bir filozof olarak kendini göstermektedir.    

SAKAL, FITRAT, VAR VE OLMA

Bir süredir Heidegger bağlantılı derslerde "var" ve "varlık", "olma" kelimelerinin etimolojisiyle uğraşmaktayız. Böylesi bir meşgale içinde bir süre öğrenciliğimi yapmış olan ve şu an yurt dışında felsefe asistanlığı yapan Onur Karamercan'dan bu meselelerle ilgili bir mail aldım. Öğrencilerimin oldukça işine yarayacağını düşündüğüm için burada yayınlıyorum:

"Hocam, internette her şeyi okumak mümkün, durum böyle olunca ben de şu sıralar bırakmakta olduğum sakalımın kökenini araştırmak istedim. Antik Yunan'da sakal erkeklik sembolü olarak görülüyormuş ve bazı Yunan şehirlerinde sakalını traş etmek yasakmış hatta. Sakalını kesmek bir tür yas tutmanın belirtisyimiş. Bütün hayvanlar da depresyona girdiğinde tüylerini dökerler, sanırım Yunanlılarda herşey 'doğal' oluyordu.
Neyse, Roma'da ise sakalını traş etmek erkekliğin simgesi olarak görülmeye başlamış, aynı zamanda iyi görünümün, yüksek yaşam kalitesinin göstergesi olarak da. Ayrıca, sakalını traş etmiş olmak 'Yunan olmadığının' bir işaretiymiş Romalı için. Şimdiki zaman da bir tür Roma devri. Amerika bir tür Roma, AB, Roma İmparatorluğunun kendisi gibi bir şey. Şimdi ben sakal bırakınca 'doğulu', 'köylü, gelişmemiş, vahşi insanların yaşadığı (barbar)' bir yerden gelmiş gibi görünüyorum. Ne de olsa Antik Yunan topraklarındanım, ben de neden hep sakalımı tıraş etmekten nefret ettiğimi sorgulayıp duruyordum.

Yalnız nereden nereye, İslam dininde sakalın yerini okurken onun bir 'fitre' olduğunu öğrendim, sonra da 'fitre' sözcüğünün etimolojisini merak ettim. Fıtrat, ve fatr kökenlerinden geliyormuş. Doğa, ortaya çıkma, yarma, kazma, oruç açma gibi anlamları var. Tasavvufta ise “yokluğun yarılarak içinden varlığın çıkması”, “yokluktan varlığın kazınarak çıkarılması, ortaya konması” gibi bir anlamı var. İlginç kısmı şu ki, varlıkların özleri ve yasalar; tabi oldukları değişim ve gelişim de bu kavramın sınırları içerisinde.

Hani hep Arapça'da varlık sözcüğünün olmadığından bahsediyorduk ya, aslında bu Hint- Avrupa dillerindekine benzer bir 'to be', 'sein' aramamızdan kaynaklanıyor. Bu Avrupa dillerinin yarattığı bir karmaşa, bir şeyin ne olduğunu söylemek için kullandıkları 'olmak' sözcüğü ile 'varlığın kendisi' aynı olduğundan, (Being, Sein; to be something, etwas zu sein) epistemoloji ile ontoloji birbirine giriyor ve varlık unutulmuşluğu doğuyor. Türkçe'de de Batı dillerindeki gibi bir 'olmak' fiili yok, bir şeyin ne olduğunu söylerken biz 'durmak' fiilini kullanıyoruz. Bu, şu'dur'. Bu, böyle böyle'dir'. Bu Eski Türkçe'de -turur sözcüğünden geliyor, ve şimdiki dilbilim terimleriyle güya 'bildirme eki' -dır haline geliyor. Demek istediğim, her dilin logos’u ve varlığı, kendi içerisinde farklı bir sözcükle karşılanıyor. Yani bir Türk için varlık sorusu 'Durum' sorusuna, bir Arap için 'Fıtrat' sorusuna dönüşüyor. Bu konuda bir makale yazılsa hiç fena olmaz, hatta makale değil, kitap. Metafiziğin dilinin birçok önyargısını kırar, Heidegger'in 'nasyonel' düşünmesinin arka planını açığa çıkarır gibi duruyor. Bunun üzerinde düşünüyorum bu aralar. 

Varlık kelimesinin kökeninde olduğu söylenen Moğolca Barlık zaten Türkçe'de de hep barlık idi, ama b sesi v ye dönüştü. Olmak fiili de eski biçimiyle bolmak şeklinde geçiyor ama sonradan başında b düşmüş, ama birçok Türk dilinde hala bolmak biçimi ve barlık biçimi kullanılıyor. Türkçe'de de mal varlığı deriz ya, varlık aynı varlık, ama ben bu yüzden varlık sözcüğünü sevmiyorum çünkü ontolojik bir anlamdan ziyade, bir şeyi elinde tutma, iyeliği haline getirme anlamı var, Fransızca’daki il y 'a' gibi [il y a: “vardır” ifadesinde çekimle ‘a’ şekline bürünmüş avoir: sahip olmak, iyeliği haline getirmek fiili vardır Ç.T.] . Bu yüzden Türk felsefe dilinde varlık sözcüğünün terk edilip olmaya geçilmesi şart, ki, olma bile bir yerde fazla çeviri kokan bir sözcük, çünkü Heidegger'in varlık sorusunu Türkçe'ye “olma nedir?” diye çevirdiğimizde, Heidegger'in Almanca'da sormak istediği sorunun anlamını kaçırıyoruz. Tıpkı Latinlerin Yunancadan çevirdikleri kavramlarda olduğu gibi, çeviri sözcüğü çeviriyor ama anlamı çeviremiyor. “Was ist sein?” “Durma nedir?”den başka bir şey değil temelde. Ben bununla ilgili baya yazdım, pek felsefe tarihini açıklayıcı değil de, daha çok yeni bir şeyler ortaya koymaya çalışan. Mesela Heidegger'in wohnen-bauen-denken [ikamet etmek-inşa etmek-düşünmek Ç.T.] arasında kurduğu bağlantıyla ilgili olarak, Türkçe'de oturmak sözcüğünün aslı 'ol-dur-mak', -dur ettirgenlik eki; ama o zamanın Türkçesi’nde olmak fiili hem olmak hem de bolmak biçiminde kullanılıyor mu emin değilim. Kıpçaklarda olmaktan yola çıkarak oldurmak eğer oturmak anlamını aldıysa, Karadenizin batısından Germenia'ya göçen Alman kabilelerinin de aynı dil mantığına sahip olması kör bir rastlantıdan ziyade bir çeşit ortaklık olarak değerlendirilebilir, ama bütün Türk dillerinde oldurmak fiilinin olmaktan mı yoksa olmak isimli başka bir kökten mi gelip gelmediği taranmalı, mesele oldukça çetrefilli.”

KAFKAVARİ GARDA

Beş kişiydik, ya da altı. Biri annemdi, diğeri babam. Ötekiler kendi gürültülerindeydiler.  Yazın ortasında serinlik ve bahar havası: bunu ıslak gömleğimin soğukluğundan anlıyordum evet. Babamın neşeli hali kendini ele vermeme çabasından kaynaklıydı; annem ise zaten hep düşünceliydi. Ötekiler sürekli hareket halindeydiler. Bir siyaset tartışması, mevcut durumun hatırlanmasıyla kesilip, yeniden başlıyordu. Anneme eğilip, bileti almaya gideceğimi söyledim, ama asıl niyetim babamdan uzakta bir sigara içmekti. Raylara baka baka garın dışına doğru yöneldim. Daha yoldayken yaktığım sigaram bitti, bileti aldım, geri döndüm. Garın kalabalığında bizimkilere yöneldim: anneme ve babama. Anneme diğerlerini sordum. Sanki dediğimi duymamış gibi ya da sözcüklerin anlamını bilmiyormuş gibi baktı bana; "bileti aldın mı?" dedi sonunda. Başımla onayladım. Babama döndüm sonra. Bıyığının altında ince dudakaları neredeyse yok olmuştu. Gözleri uzaklara bakıyordu şimdi: içeriye doğru, geriye doğru... Uzak "geçmiş"lere doğru belki. Annem çoktan gitmişti. Nereye gitmişti acaba? Birinci yolda bekleyen trene baktım. Bir tek beni bekler gibiydi.  

Dört Adımda Marx'ın Aristotelesçiliğinin Kanıtlanması

1.      Marx’a göre çalışma (Arbeit), öncelikle, hem insanın hem de doğanın rol  oynadığı bir süreçtir. Bir şey yaparken insan, kendisi ile doğa arasındaki karşılıklı ilişkileri başlatır, düzenler ve kontrol eder. Dolayısıyla, çalışma sırasında, çalışan kişi doğa üzerinde iş görür: “Doğa olmadan, duyulur dış dünya olmadan emek harcayan kişi (Arbeiter) hiçbir şey yaratamaz”. Doğa çalışan kişinin, işçinin, onun üzerinde kendi çalışmasını gerçekleştirdiği, onun içinde etkinlik gösterdiği, ondan hareketle ve onun aracılığıyla üretim yaptığı malzemedir (Stoff).

Öyleyse, doğa Aristoteles’in maddi nedenine (hyle / causa materialis) denk gelir. Daha fazla bir açıklamaya gerek yoktur burada. Kanıt kendiliğinden açıktır.

2.      Yalnız çalışma sürecinde doğanın da zorunlu olarak rol oynaması, bu süreçte etkin olan öğenin doğa olduğu anlamına gelmez. Yukarıdaki alıntının da gösterdiği gibi, çalışma sürecinde, yani doğal malzemeden bir şey yaratma sürecinde etkin olan öğe çalışan kişidir, yani insandır. İnsan doğanın ürünlerine kendi gereksinimine uygun olarak sahip olabilmek için, onun üzerinde kendi doğal güçlerini (ellerini, kafasını vs.) kullanır. Bu yolla dış dünyayı, doğayı değiştirir ve onu değiştirirken kendi doğasını da değiştirir. Uyuyan güçlerini geliştirir, onları kendi egemenliği için itaate zorlar. Dolayısıyla çalışma sürecinde insan, hem doğaya hem de kendine yeni bir biçim verir.

Öyleyse insan hyle’ye (yani Marx’ta doğaya, Aristoteles’te maddeye) kendi olanağını gerçekleştirerek bir biçim verir. Bu da energeia (etkin gerçeklik, Wirklichkeit) tarzında ortaya çıkacak olan şeylerin biçimi, eidos’udur yani biçimsel neden (eidos / causa formalis).

3.      Marx çalışmayı bütünüyle insana özgü biçimiyle ele alır. Daha doğrusu, onu, insanı hayvandan ayıran temel etkinlik olarak gösterir: “Bir örümcek, kendi işini dokumacıya benzer bir biçimde yapar ve bir arı peteğini yaparken pek çok mimarı utandırır. Ancak, en kötü mimarı en iyi arıdan ayıran şey, mimarın kendi yapısını gerçeklikte inşa etmeden önce onu kendi imgeleminde kurmasıdır. Her çalışma sürecinin sonunda, işçinin imgeleminde başlangıçta zaten varolan bir sonuca ulaşırız”.

Öyleyse, Marx’a göre her çalışma sürecinin başlangıcını oluşturan, çalışma sürecini başlatan bilinçli bir etkinlik, bir etkin neden sözkonusudur; yani değişimi,  hareketi, başlatan neden (arkhe tes metaboles, arkhe tes kineseos / causa efficiens) burada belirleyicidir.

4.      Böylece insanın emeğini, hayvanın emeğinden ve insanı hayvandan ayıran şeyin, insanın “bilinçli bir çalışma” gerçekleştirmesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz: “Hayvan, dolaysız bir biçimde kendi yaşam etkinliğiyle birleşir. O kendini ondan ayırmaz ... İnsan kendi yaşam etkinliğini kendi istemesinin ve kendi bilincinin nesnesi yapar. Onun bilinçli bir yaşam etkinliği vardır... Bilinçli yaşam etkinliği insanı, dolaysız bir biçimde hayvanın yaşam etkinliğinden ayırır”. İnsanı hayvandan ayıran şey, insanın çalışma sürecine katılan ve bu süreci önceden belirleyen amacıdır. İnsan yalnızca üzerinde çalıştığı materyali değiştirmekle kalmaz, “çalışma tarzına (modus operandi) bir yasa görünümü veren kendi amacını” da gerçekleştirir ve kendi istencini bu amaca bağımlı kılar.

Öyleyse Marx’a göre, etkinliğin gerçekleşmesinde “amaç” belirleyicidir. Bu da, kendiliğinden açık ki, Aristoteles’in erek (telos) ve iyi (tagathon) ile ifade ettiği ereksel nedenine denk gelir (hou heneka / causa finalis).

Sonuç: Marx bir Aristotelesçidir.

Öğrendiğimiz, Hiç Öğrenilemeyecek Olduğudur Yaşamanın...

Şu kirlenmiş karın öğrettiği nedir
bu bulanık akşamüstü?
Ya da yıldızsız onca geceden sonra,
sabahın kötümserliğinde,
içimizdeki sürekli uyanışta
ve şu yokoluşun eşiğinde,
aşktan, bahardan, yürek çarpıntısından
gölgeden belki, hasta odalarından, yalnız çıkılan yolculuklardan...
Öğrendiğimiz nedir
sonraya ertelenişte bırakılmış detaysız anlardan?
Ya da yüreksiz kaçışların berisinde,
zifte bulanmış sessizliklerde,
tutkulu okumalarından örneğin Kafka'nın
öğrendiğimiz nedir?

Lütfen başlığa bakınız!

HEGEL VE SAVAŞ SÖYLEMİ

Kaynakça sonradan eklenecek ve çeşitli düzeltmeler yapılacaktır.

Hegel’in savaşa dair düşünceleri birçok yorumcu tarafından totalitarizmin siyaset felsefesindeki en açık örneği olarak görülmüş ve onun siyaset felsefesiyle ilgili düşünceleri ile faşizm arasında bağ kurulmuştur. Örneğin Açık Toplum ve Düşmanları’nda Karl Popper tam da Hegel düşüncesindeki savaş ve devlet bağlantısının, totaliter düşüncelerin dilegetirimi olduğunu savunmaktadır.  Hegel’in, devlet-birey ilişkisini açık bir biçimde ortaya koyduğu Hukuk Felsefesinin Anaçizgileri (Grundlinien der Philosophie des Rechts) adlı kitabında söyledikleri liberal bir perspektiften hareketle yorumlanırsa, kuşkusuz bu sonuca varılabilir. Ben bu bağlamı ele alacağım, ama özellikle savaş ve mücadeleye, kavgaya dair söylediklerinin ontolojik bir temele dayandığını ve bunu buradan hareketle ele almak gerektiğini vurgulayacağım. Öyleyse burada savaş (Krieg) ve Kavga, savaşım, mücadele (Kampf) kavramlarını ilişkili kavramlar olarak düşünmemiz gerekir. Tıpkı Herakleitos’ta Polemos ile Eris’in bağlantılı oluşları gibi.

Ama Hegel’e geçmeden önce “savaş söylemi” derken ne kastettiğimizi açık kılmamız gerekiyor. Foucault’nun 70’li yıllarda verdiği derslerde geçen bir kavram bu “savaş söylemi” (Discours de la guerre) kavramı.  Foucault 16. Yüzyılın büyük savaşlarından sonra böylesi bir söylemin ortaya çıktığını söylüyor.  Edward Coke, John Lilburne, Boulainvilliers, de Freret, Sieyes, Augustin Thierry gibi adlarda rastladığımız bu söyleme, “son olarak, 19. Yüzyıl sonunun ırkçı ve ırk arıtımcı biyoloji uzmanlarında rastlanır” (s.62). Bu savaş söyleminin nasıl bir söylem olduğunu Foucault şöyle açıklıyor: “Bu söylem ne diyor? Sanırım şunu diyor: düşünsel-hukuksal kuramın (örneğin doğal hukukçuların) söylediğinin tersine, siyasal iktidar savaş kesildiğinde başlamaz. … Öncelikle savaş tabii ki devletlerin doğuşunu başlattı: hukuk, barış, yasalar çarpışmalardaki kan ve çamurdan doğdu. Ama bundan, düşünürlerin ya da hukukçuların tasarladıkları türden ideal çarpışmaları, hasımlıkları anlamamak gerekiyor: bir tür kuramsal vahşet değildir burada sözkonusu olan. (Burada yine doğal hukukçuların kuramsal bir şekilde tasarladıkları doğa durumunu, eş deyişle savaş durumunu göz önünde bulundurabiliriz. Bu konuya Hegel’le ilgisinde tekrar döneceğim.) Yasa doğadan, ilk çobanların vardıkları pınarların çevresinden çıkmaz; yasa, korkunç tarihleri ve kahramanları belli olan gerçek muhaberelerden, zaferlerden, katliamlardan doğar …  Yasa yeniden barışa kavuşmak değildir, çünkü yasanın ardındaki savaş bütün iktidar mekanizmalarının, hatta en düzenlilerinin bile içerisinde ortalığı kasıp kavurmayı sürdürür. Kurumların ve düzenin motoru savaştır: barış, en küçük çarkında bile, gizliden gizliye savaştır. Başka bir deyişle savaşı barışın ardında deşifre etmek gerekir: savaş, bizzat barışın şifresidir. Dolayısıyla bizler birbirimize karşı savaş içindeyiz; bir savaş hattı sürekli ve süreğen biçimde bütün topluma siner ve bizleri bir safa ya da öbürüne konumlayan bu cephedir. Tarafsız özne yoktur. Zorunlu olarak birisinin düşmanıyız”. (s.62)  Bu savaş söyleminde belirleyici olan nokta, siyasal olanın temeline iktidarı, güç ilişkilerini, yani en geniş anlamında alınan savaşı yerleştirmesidir. Bu açıdan Foucault, kavga (combat), çatışma (affrontement) ve savaşı (guerre) temele alarak, Clausewitz’in o çok iyi bilinen “Savaş, siyasal ilişkilerin başka araçlarla sürdürülmesinden başka bir şey değildir” cümlesini tersine çevirmeyi denemekte: Foucault’ya göre “iktidar (siyasal ilişkiler) savaştır, başka araçlarla sürdürülen savaştır. .. Politika, savaşın başka araçlarla sürdürülmesidir” (s. 31).

Bu savaş söylemine göre, “siyasal iktidarın rolü, güç [ilişkilerini], bir tür sessiz savaş yoluyla kurmak ve hatta bunu, insan bedenine varıncaya dek, kurumlar, ekonomik eşitsizlikler ve dil içerisine yeniden yerleştirmek olacaktı” (s.31, 32). Siyasal iktidarın, yasanın, hukuksal düzenin temelinde olan böylesi bir savaş, kavga, çatışma kavrayışı akla hemen varlığın diyalektik olarak kavranan yapısını getirmektedir. Ama burada dikkatli olmalıyız. Öncelikle birazdan aktaracağım bir pasajda Foucault bu türden bir diyalektik kavrayışı, özellikle de Hegel’inkini eleştiriyor.

Buna geçmeden önce Herakleitos’a bakalım. Varlığın yapısına ilişkin, ontolojik bir kavrayıştan hareketle Herakleitos’un, olan her şeyin temeline çatışmayı (eris) ve savaşı (polemos) koyduğunu görürüz: Diels tarafından yapılan numaralandırmaya göre 53. Fragmanda Herakleitos şöyle diyor: “Savaş (polemos) her şeyin babası ve kralıdır: Kimini tanrı, kimini insan olarak ortaya çıkarır; kimini köle, kimini özgür kılar”. 80. Fragmanda ise “Savaşın (polemos) her şeyde ortak ve adaletin (dike) çatışma (eris) olduğu ve her şeyin zorunluluk sonucu çatışmayla meydana geldiği bilinmelidir” (s. 193) diyor. Varlığın temeli, yapısı öyleyse savaş, çatışmadır. Ama diyalektik kavrayışa uygun olarak Herakleitos, bu çatışmadan, savaştan uyumun (harmonia) da ortaya çıkacağını düşünüyor. 8. Fragmanda “karşıt olan şeyler bir araya gelir ve uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum doğar. Her şey çatışma sonucunda meydana gelir” diyor. Buradaki uyum (harmonia) düşüncesi, tam da çatışmayla açıklanan varlığın yapısındaki “görünmeyen uyum”dur.

Foucault uzlaşmaz olanlardan doğan bu uyumu, Hegel’in diyalektiğindeki pozitif yönü savaş söyleminin –tarihsel-siyasal bir söylemin- “felsefe ve hukuk yoluyla kolonileştirilmesi ve otoriter biçimde yatıştırılması olarak” anlıyor. Şöyle diyor Foucault: “İlk bakışta diyalektik, çelişkinin ve savaşın evrensel ve tarihsel hareketinin söylemi olarak görünebilir, ama aslında kesinlikle bunun düşünsel alandaki geçerlileştirilmesi olmadığını düşünüyorum. … Temelinde diyalektik, savaşımı, savaşı ve çatışmaları, çelişkinin mantığı ya da sözde mantığı içerisinde kodlar; amaca ilişkin, aynı zamanda temel ve ne olursa olsun geri döndürülemez olan bir ussallığın toplandığı ve gün ışığına çıktığı çifte süreç içinde bunları yeniden ele alır. Sonuçta diyalektik, tarih içerisinde, bütün özelliklerin nihayet yerini bulacağı tümel bir öznenin, uzlaşılan bir hakikatin, bir hukukun oluşmasını sağlar. Hegelci diyalektik ve sanırım onu izleyen bütün diğerleri, … toplumsal savaşın bir tespiti, bir bildirisi hem de bir uygulaması olan tarihsel-siyasal bir söylemin, felsefe ve hukuk yoluyla kolonileştirilmesi ve otoriter biçimde yatıştırılması olarak anlaşılmalıdır” (s.70). 

Burada Foucault, diyalektiğin bir yandan savaşımı, savaşı, çatışmaları bir karşıtlık mantığı içinde olumladığını, yani özellikle negatif yönü, “negatifin emeğini” öne çıkardığını, diğer yandan da bunu bir harmonia çerçevesinde, pozitif ussallık çerçevesinde aşmaya çalıştığını söylemek istiyorsa, kuşkusuz baştan sona haklıdır. Ama çatışmanın, savaşın, mücadelenin diyalektikte otoriter bir biçimde, “uzlaşılan bir hakikat” yoluyla ve hukuksal olarak büsbütün “ortadan kaldırıldığını” söylüyorsa haksızdır ve onu kısmen de olsa, doğal hukukçularla karıştırmaktadır. Diyalektikte ve Hegel’in düşüncesinde işlerin böyle olmadığını görmek için Hukuk Felsefesinin Anaçizgileri’nin sonunda Hegel’in savaşa dair söylediklerini köle-efendi diyalektiğinin tanınma mücadelesine yaptığı vurguyla birlikte okumak yeterlidir.

Hukuk Felsefesinin Anaçizgileri bilindiği gibi üç ana kısımdan oluşur: Soyut Hukuk, Ahlak (Moralitaet) ve Ahlaksallık (Sittlichkeit). Burada söz konusu olan, hiç kuşkusuz nesnel tindir (objektiver Geist). Hukuk daha çok bireyler arasındaki formel yasaları kapsar ve nesnel tinin henüz somutlaşmamış, daha çok soyut durumunu ifade eder. Moralitaet aşamasında ise kişinin kendi üstündeki yasayı, kendi yasası olarak duyumsaması, everensel olan yasaya bağlanması üzerinden gelişen bir ahlaklılık, öznel görünümünde bir ahlaklılık söz konusudur. Sittlichkeit (Ahlaksalllık) ise tek kişinin istenci ile genelin istencinin nesnel bir biçimde, çok genel bir şekilde söylenirse, bir yaşam biçimi içinde uzlaştığı bir alanı gösterir. Burada nesnel(leşmiş), bireyi aşan ve aynı zamanda bireye içkin “yapı”lar söz konusudur. Ahlaksallık (Sittlichkeit) aşaması da yine, bilindiği gibi, üç aşamadan oluşur: Aile, Yurttaşlık Toplumu (Die bürgerliche Gesellschaft) ve Devlet. Devlet, nesnel tinin son basamağını oluşturmakla, aynı zamanda kavramın gerçekleşmesinin, somut varlık kazanmasının nesnel alandaki en mükemmel görünümünü de oluşturur. Yani idenin sonlu varlık alanında kendini göstermesi, idenin gerçekleşmesi, kendi kavramına uygunluğudur. Bu anlamda istencin özgürlük kazandığı temel yapıdır ve bu şekliyle genelin istenci ile tek tek kişilerin istencinin uzlaşmasını gösterir. Bu uzlaşmanın tüm bir tarih boyunca gerçekleştiğini söylemeye bile gerek yoktur. Çünkü zaten idenin zamanda tin olarak kendisini gösterişi tüm bir tarihi, insanın tarihini kuşatır.

Devletin “dışa karşı egemen güç” (Die Souveraenitaet gegen aussen) olarak, otonom, bağımsız bir egemenlik, bir bireysellik (Individualitaet) olarak görülmesinden sonra Hegel, devletlerarasındaki ilişkilere geçer. Kitabın Devlet alt bölümünün ikinci kısmı “Dışsal Devlet Hukuku” başlığını taşır ve bağımsız devletlerarasındaki ilişkileri konu alır. Hegel’in savaşa (Krieg) dair söylediklerini işte bu egemenlik, bağımsızlık ve bağımsız devletlerin ilişkileri bağlamında bulmaktayız.

Hegel’e göre, dışsal kendisi için varlık olarak devletin bireyselliği kendini başka devletlerle olan ilişkisinde gösterir ve bunların her biri diğerinden bağımsızdır. Bu bağımsızlıkta gerçek tinin (wirklicher Geist) kendisi için oluşu kendi varlığını kazanırken, aynı zamanda bu durum bir halkın (Volk) ilk özgürlüğünü ve en yüksek onurunu gösterir (p.322). Bağımsız bir birey gibi kendisini gösteren devletin diğer devletlerle olan ilişkisi bir gereklilik, talep (Sollen) ilişkisidir ve ayrı, egemen bir istence dayandığı ölçüde gerçektir. Devletlerarası hukukta ilgiler, tam da böylesi bir gerekliliğe dayanır. Böylesi bir gereklilik ve tanınma (Anerkennung) ilişkisinde devletlerarasındaki anlaşmazlıkların (çeşitli antlaşmalar yoluyla çözülemeyen anlaşmazlıkların) çözümü savaş yoluyla olur.

Hegel’e göre, birincisi devleti sırf yurttaşlık toplumunu çerçevesinde değerlendirmek ve onun nihai hedefini bireylerin hak ve mülkiyetlerini güvencede tutmaktan ibaret saymak yanlıştır. Halkın varoluşu ancak bağımsız bir devletle mümkün olacağından, devleti mülkiyetin bir garantörü olarak görmek yerine, bağımsızlığın tehlikeye girdiği durumda bu mülkiyetin ve hayatın feda edilmesini (Aufopfern) talep eden ahlaksal (sittlich) yapı olarak görmek gerekir. Bu anlamda, savaşı mutlak bir kötülük olarak görüp, onu dış bir rastlantısallığın sonucu olarak ya da egemenlerin veya halkların tutkularının, adaletsizliklerinin yol açtığı bir şey olarak görmemek gerekir. Savaş daha çok, egemen varlıklar olarak tanınma mücadelesi içinde olan devletlerin kendi ilişkilerinde zorunlu olarak ortaya çıkan, hep çıkmış olan ve hep çıkacak olan bir realitedir. Mal, mülk ve dünyevi şeylerin boşluğunun ciddi olarak düşünüldüğü durum olarak savaş, özel olanın idealitesinin kendi hakkını elde ettiği ve gerçeklik kazandığı anı gösterir (324). Savaş tam da tek olanda, sonluda sonsuzun düşünüldüğü ender anlardan biridir. Savaş yoluyla bir halkın ahlaksal sağlığı sonlu belirlenimlerin durağanlığına karşı kayıtsızlık içinde korunmuş olur. Savaş bu anlamda bir halka dinamizm kazandıran bir unsurdur. Hegel’in savaşın övgüsü gibi görülebilecek bu düşüncelerinin benzerini, “barışın filozofu” olarak görülmüş olan Kant’ta da görüyoruz. Kant Yargıgücünün Eleştirisi’nde halkın savaşla ilgisi konusunda şunu söylüyor:  "Savaşın kendisi, eğer düzen ve yurttaşların haklarına kutsal bir saygı uğruna yapılıyorsa, kendinde yüce bir şeyi gösterir ve bu savaşı sürdüren halkın mizacını da yüceltir. ... Öte yandan uzun bir barış dönemi, baskın bir ticari ruha ve beraberinde sığ bir bencilliğe, korkaklığa, kadınsılığa neden olur ve halkın mizacını zedeler" (p.28).  

Hegel’e göre, devlet olarak [örgütlenmiş] halk (Das Volk als Staat), kendi tözsel ussallığı ve dolaysız gerçekliğinde tindir ve bu yüzden yeryüzündeki mutlak güçtür (die absolute Macht). Sonuç olarak, devlet başka devletlere karşı egemen bir bağımsızlık içindedir. Başka bir devlet karşısında bu şekilde olmak ve onun tarafından tanınmak, onun ilk mutlak meşruiyetini gösterir. Ama Hegel’e göre, bu meşruiyeti sırf formel olarak yani başka bir devlet tarafından tanınma talebini soyut bir biçimde düşünmemek gerekir. Bir devletin “devlet” olarak tanınması onun içerik, anayasa ve genel durumu bakımından devlet olmasını da şart koşar. İşte bu şekilde tanınma, öteki tarafından tanınma bir mücadeleyi gösterir. Hegel bunu tek tek kişiler arasındaki tanınma mücadelesiyle ilişkilendirerek anlatıyor. Ona göre nasıl ki bir kişi başka kişilerle ilişkisi (negatif ilişkisi, diyalektik çatışmaya dayanan dolayım ilişkisi) olmadan gerçek (wirklich) bir kişi olamıyorsa, bir devlet de başka devletlerle olan bu türden bir tanınma, dolayım ilişkisine sahip olmadan gerçek bir birey olamaz. Bir devletin devlet idesine uygun meşruluğu, onun diğer devletlerce tanınmasıyla gerçeklik kazanır.

Hegel tanınma mücadelesini (Kampf für Anerkennung) özellikle Efendi-Köle diyalektiği çerçevesinde ele almıştır. Bunun detaylarına burada girecek değiliz.  Çok genel bir özet olarak, burada söz konusu olanın kendinin bilincine (Selbstbewusstsein) varma süreci olduğunu söyleyebiliriz. Bu kendinin bilincinde olmayı genellikle çevrildiği gibi özbilinç olarak çevirirsek, bir özbilincin kendi doyumuna başka bir özbilinçte ulaştığını söylememiz gerekir. Kendisi olması için onun bir başkası olması gerekir. Yani kendini gerçekleştirmesi, somutlaşması için, eş deyişle kendinde ve kendi için olabilmesi için, öncelikle başkası için olması, yani başkası tarafından tanınmış olması (Anerkantes) gerekir. Bunun kendisi ikili bir hareketi, kendi ikileşmesi (Verdoplung) içinde kendi birliğini kurma hareketidir. Hareket öyleyse her iki özbilincin koşulsuz bir biçimde ikileşmesi hareketidir. Özbilinç kendini, onu tanıyanın dolayımından geçerek tanır.

İşte Hegel bu özbilinçler arası ilişkiyi kavga, mücadele ilişkisi ve bu mücadelenin sonunda tanınma ilişkisi olarak görüyor. Her iki özbilinç arasındaki ilişkide belirleyici olan şey, ölüm-kalım savaşıdır (Kampf auf Leben und Tot). Bu ölüm kalım savaşında taraflardan biri ölümü göze alırken, diğeri alamaz. Almaması da gerekir zaten. Kahramanlık ile korku (ölüm korkusu) çerçevesinde efendilik ve kölelik konumları belirlenir böylece. (Buraları aç) Tanınma kavgası da bilindiği gibi tüm tarihe anlamını veren tarihsel bir süreçtir. Burada özellikle dikkat etmemiz gereken şey, başkasının da tanınma talep eden bir birey (Individuum) oluşu ve bir başka bireyin karşısına çıkan bir birey oluşudur. Hegel aynı düşünceyi, mücadele, kavga ilişkisini Hukuk Felsefesinin Anaçizgileri’nde savaş bağlamına yerleştirmektedir.

Bağımsız bütünlükler, egemen bireyler olarak devletleri yargılayacak bir üst mahkeme, bir üst kurum, Kant’ın dediğine benzer bir Völkerbund (Devletler Birliği, halklar birliği, ya da daha bilinen bir adlandırmayla milletler cemiyeti) (ebedi barışı sağlayacak bir üst kurum) olamayacağı için –ki burada Hegel’in Kant’ın bu düşüncesine yönelttiği eleştiri oldukça dikkate değerdir: Ona göre bu fikir, devletlerarasında varılacak bir anlaşmayı varsayar; oysa böyle bir anlaşma, bazı ahlaksal (moral) ve dinsel temele dayansa da, son tahlilde devletlerin egemen iradelerine bağlı kalır ve rastlantısallıktan kurtulamaz- karşılıklı birbirini devlet olarak tanıyan devletlerarasındaki anlaşmazlıkların çözüm yolu savaştır. Devletleri yargılayacak mahkeme ancak ve ancak tarih olabilir. Burada sözkonusu olan bir sonluluk uzamı olduğu için, devletler de sonlu varlıklar olarak görülmelidir. Tarih haklarındaki nihai yargıyı verecektir.

Savaşa dair bu söylenenler, doğal hukuk düşüncesinin kurgusal bir tarzda tasarladığı ve doğa durumu olarak betimlediği savaş durumunu, insanın akıl yoluyla ulaşacağı bir barışa geçiş olarak gören düşüncelerden oldukça farklıdır. Herhangi bir tarihsel bakış açısı taşımayan doğal hukuk düşüncesi, bütünüyle kurgusal bir biçimde “savaş”ı insan doğasında mevcut olan bir kötülükle (Hobbes) veya bir yozlaşma (Rousseau) düşüncesiyle açıklar ve doğanın ereksel bir gelişimi sonucu aşılacak bir durum (Kant, Fichte) olarak betimler. Hegel ise savaşı, çatışmayı, mücadeleyi ontolojik bir boyutta kavrar ve savaşların insan realitesine ait bir olgu olduğunu düşünür. Bu anlamda da oldukça “realist” bir filozoftur. Bu açılardan bakılırsa Foucault’nun “tarihsel-siyasal söylemin diyalektik tarafından, özellikle de Hegelci diyalektik tarafından otoriter bir tarzda yatıştırıldığı” düşüncesi doğru değildir. Hegel savaşların bütünüyle ortadan kalkacağı “bir aklaksal dünya düzeni”, gelecekte ortaya çıkacak ve “ebedi barış”ı tesis edecek bir düzenin olabileceğini düşünmez. Ama bütün bunlar, Hegel’in savaşı “iyi” bir şey olarak gördüğü anlamına gelmez. Burada yaşam ile ölüm arasındaki ilişkiye benzer bir ilişki vardır. Nasıl ki ölüm yaşamın dışında değil, yaşama ilişkin bir şeyse, bu anlamda ölüm ne iyi ne de kötü bir şeyse, “savaş” da varlığa ait bir şeydir ve bu anlamda ne iyi ne de kötüdür. Moral açıdan yargılanabilecek bir şey olarak görmek yerine, varlığın yapısına ilişkin bir saptama söz konusudur burada. Bu düşünce onu bir yandan kendisinden önce Herakleitos’a, diğer yandan kendisinden sonra -onlar her ne kadar “diyalektik"ten nefret etseler de- Nietzsche’ye, Foucault’ya bağlamaktadır.