16 Şubat 2017 Perşembe

Hitchcock’un Rope (İp) Filmi ve Nietzsche’nin Üst-İnsanı

4 Şubat 2017 Tarihinde Antalya Kültür Sanat Merkezi'nde yapılan konuşmanın metni.


1.     Filmin Genel Tanıtımı

1948 yapımı, James Stewart, John Dall, Farley Granger ve Cedric Hardwicke’in başrollerini oynağı Rope (İp) filmi, hem sinema tekniği hem de ele aldığı konu bakımından oldukça önemli ve tartışma yaratmış bir film. Hitchcock sineması üzerine detaylı bir kitap yazmış olan Robin Wood “-ilk çekim hariç- tamamen tek bir apartman dairesinde geçer ve yalnızca zamanı değil, aynı zamanda bakışı da sürekli kılmaya çalışan on dakikalık çekimlerle filme alınmıştır” diyor (Wood, s. 115). Patrick Hamilton'ın Rope's End (İpin ucu) adlı tiyatro eserinden uyarlanmıştır (senaryo: Hume Cronyn, Arthur Laurents). Filmde kuşkusuz bir tiyatro havası vardır ama süreklilik gösteren on dakikalık tek kamera çekimleriyle, izleyiciyi doğrudan olayların içine sokan bir sinema tekniğini mükemmel bir tarzda uygulamıştır. Kuşkusuz biz bu etkinlikte, filmin sinema tekniği açısından bir değerlendirmesini yapacak değiliz. Bizim ilgimiz, doğrudan doğruya filmde dile getirilen fikirler bütününe ya da daha doğru bir ifadeyle, film içinde gerçekleştirilen tartışmaya yönelik. Filmin II. Dünya savaşından hemen sonra yapıldığını ve Hitler faşizminin etkilerinin en yakıcı bir şekilde hafızada olduğunu göz önünde tutalım. Filmde aslında bizi ilgilendirebilecek üç temel yön var: birincisi Hitchcock’un bütün filmlerinde gördüğümüz psikanalitik öğeler ve özellikle Freud’un düşüncelerinin genel izleğe dahil edilmesi. İkincisi, Dostoyevski’nin Suç ve Ceza ve Karamazov Kardeşler’inden alınan çeşitli unsurlar (Hitchcock’un Suç ve Ceza’nın filmini yapma arzusunun hep olduğunu ama bunu hiçbir zaman gerçekleştiremediğini biliyoruz) ve üçüncüsü, Nietzsche’nin Übermensch (Üst-İnsan) görüşünün eleştirisi. Ben konuşmamda özellikle bu üçüncü noktaya değineceğim. Burada filmle ilgili bir başka noktaya daha değinmek gerek: film, Amerika’da birçok yerde, eşcinsel ilişkiye gönderme yapıyor diye gösterilememiştir 1948 yılında. Filme ilişkin en fazla tartışma bu noktada gerçekleşmekte. Ben konuşmamda bu noktaya değinmeyeceğim. Önemsiz olduğu için değil, ilgimi daha çok Nietzsche yorumuna yönelttiğim için.

2.     Filmin İncelenmesi

Filmin incelemesini üç ana sahnede gerçekleştirebiliriz: Birincisi öldürmenin gerçekleştiği ilk sahnede Brandon ile Philip’in diyalogu. İkincisi, 35. Dakikadan itibaren başlayan maktulün babası Mr. Kentley’le yapılan tartışma. Üçüncüsü ise filmin sonundaki Rupertt’ın uzun diskuru.

Film Brandon ve Philip’in ortaklaşa gerçekleştirdiği ve “öldürebilme duygusunu yaşamak” için yaptığı bir cinayetle başlıyor. Gün ışığında, “güzel bir akşamda” “kusursuz bir cinayet” (perfect murder) işlemenin verdiği sanatsal haz. Bu mükemmellik ve sanatsallık filmde Brandon’un temel argümanlarından birini oluşturacak. Burada geçen diyalogta, Brandon’ın söylediği şu söz önemli: “Korku anlamsız bir duygu. Bizi sıradan insanlardan ayıran bu. Herkes öldürme üzerine konuşur ama kimse bunu yapmaz”. J. Steward’ın oynadığı Rupertt karakterine ilişkin daha sonraki yargısında da Brandon aynı noktaya değiniyor: “Bu işi sanatsal açıdan görecek tek kişi o ama öldürme işi için yeterince cesur değil”. Burada işlenen cinayetin “bir sanat eseri” olarak tanımlanmasına dikkat etmek gerekir. Sanat eseri, sıradan insanlardan ayrılan dehanın yani sanatçının, kendinde mükemmellik taşıyan ürünüdür. Cinayetin bir sanat eseri olduğu fikri, Thomas de Quincey’in (1785-1859) “Güzel Sanatların Bir Dalı Olarak Cinayet” adlı kitabında ortaya konmaktadır: “ The first murder is familiar to you all. As the inventor of murder, and the father of the art, Cain must have been a man of first-rate genius. All the Cains were men of genius.” (Quincey, s. 14). Burada mükemmellik, deha, sanat; sıradanlığın, genel ahlaksal bakışın, sıradan insanlar için söz konusu olan iyi-kötü, doğru-yanlış gibi değer yargılarının karşısına konur: “Çoğu insan için bir suç olan katletme, bazı insanlar için bir ayrıcalıktır (priviledge)”. Cinayet bir ayrıcalık, üstünlüktür; sıradan olmak (Being Ordinary) ise hatadır (mistake). Şimdi yukarıdaki fikrin, yıllar önce, cinayeti işleyen Brandom ile Philip henüz çocukken, “akıl hocaları” Rupertt tarafından dile getirildiğini biliyoruz. Burada Karamazov Kardeşler’deki ana fikri hatırlamakta yarar var: “teorik düzlemde ortaya atılan bir fikri, her zaman pratikte hayata geçirecek birileri bulunur”. İvan Karamazov’un “Tanrı yoksa, her şey mubahtır; bir babanın katli bile” şeklinde dile getirdiği nihilizm, saralı üvey evlat tarafından hayata geçirilir: sonuç baba katilliğidir. Dolayısıyla, fikirlerin fikir düzleminde kaldığı sürece zararsız oldukları düşüncesi, elimine edilir.
Toparlarsak: Rupertt’in ortaya attığı “cinayet bir sanattır; cinayet işleme ayrıcalığı zeki olan ve sanattan anlayan az sayıdaki seçkin bireylere ait olmalı” fikrinin Brandom tarafından “sıradan bir insanın öldürülmesinin sanatsal bir edime dönüştürülmesi” çerçevesinde gerçekleştirildiğini görüyoruz.

İkinci ana sahne ise, maktulün babası Mr. Kentley ile gerçekleşen tartışma. Burada “uygar dünya”, “uygarlık” (civilisation) ile bu uygarlığın bir riyakarlık (hypocracy) olduğu yönünde bir tartışma gerçekleşir. Mr. Kentley’in “peki, kimin sıradan olduğuna ve dolayısıyla cinayet için uygun kurban olduğuna kim karar verecek?” şeklindeki itirazı, Brandon tarafından “bu ayrıcalık zihinsel ve kültürel yönden üstün (superior) olan ve geleneksel ahlak kavramını aşmış olan kişiler tarafından” diye yanıtlanır. Ona göre, geleneksel ahlak, iyi-kötü, doğru-yanlış ikiliklerini kendine temel alır ve bunlar sıradan, ortalama insanlar için (ordinary average men) icat edilmiştir. Bu tartışmayla birlikte Nietzsche’nin temel düşüncelerine gelmiş oluyoruz. Öncelikle Mr. Kentley’in Nietzsche’nin üst-insan (Übermesch; filmde “superman” diye geçiyor. Filmin yapıldığı tarihte henüz daha artık standart bir çeviri haline gelmiş olan Walter Kaufman çevirisi yoktu. Nietzsche’nin İngilizceye ilk çevirileri oldukça sorunluydu ve birçok yanlış anlamaya açıktı. Walter Kaufman bu sözcüğü, “overman” olarak çevirecek sonradan. Kaufman’ın bütün çabası da Nietzsche’nin Nazilikle özdeşleştirilmesine karşı çıkmakta anlam buluyordu) düşüncesi ile Hitler arasında bağ kurması Brandon tarafından hemen elimine edilir: “Hitler üst-insanı yaratacağım derken bir sürü beyinsiz yarattı. Ben olsam bu dünyadaki bütün yeteneksizleri ve aptalları asarım”. Dolayısıyla, burada Nazizmin bir “sürü ideolojisi” olduğuna gönderme var. Sonrasında ise Kentley’in insanlık (humanity) ve uygarlık (civilisation) vurgusu var. Brandon uygarlığın bir hypocracy olduğunu söylüyor.

Bu düşünceler elbette, bir ölçüye kadar Nietzsche’nin düşüncelerine uyar. Ama Nietzsche’nin çok farklı bir temelden hareket ettiğini ve onda öldürmenin, “sıradan, sürü insanlarının öldürülmesinin” ya da yok edilmesinin hiçbir biçimde söz konusu olmadığını söylemek gerekir. Nietzsche’nin bütün meselesi değer, değerlendirme ve yeniden değerlendirme (Umwertung) meselesidir. Bu meseleyle bağlantılı olarak “yüksek değerlerin değerden düşmesi” meselesi, yani nihilizm meselesi onun düşüncelerinde belirleyicidir.

İnsanların ne tür bir güç istencinden hareketle değerlendirmeler yaptığı sorunu ve insanlar arasındaki yapıca farklılıkların belirlenmesi sorunu, Nietzsche’yi değerler sorununa ve değerlerin yeniden değerlendirilmesi (Umwertung) sorununa götürmüştür:

“İnsan iyi ve kötü değer yargılarını hangi koşullar altında bulmuştur? Onların kendisinin değeri nedir? Bunlar şimdiye kadar insanın gelişmesini engellediler mi yoksa teşvik mi ettiler? Büyük bir tehlikenin, yoksullaşmanın, yaşamın soysuzlaşmasının işaretleri midir bunlar? Yoksa tersine, doluluk, güç, yaşam istenci, cesaret, güven, gelecek mi dile geliyordu onlarda? Bu sorulara, türlü türlü yanıtlar bulma cesareti gösterdim; çağları, halkları, kişiler arasındaki derece farklılıklarını ortaya koydum” (1955d: 765).


Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi, Nietzsche değerler sorununun çözümüne, değerlerin derecelendirilmesinin, onlar arasındaki düzey farklılıklarının belirlenmesine ulaşmayı amaçlamaktadır. Bu derecelendirme çerçevesinde, Nietzsche, ahlâksal değerlendirme biçimlerinin (iyi ve kötüyü belirleyen değer yargılarının) değerini ortaya koymuş ve bu değerleri yeniden değerlendirmiştir. Bu değerlerin değeri de, yaşama göre belirlenmektedir. Yukarıdaki alıntının da gösterdiği gibi, onlar, yaşamın soysuzlaşmasının, yoksullaşmasının bir işareti midirler, yoksa yaşamın doluluğunun, gelişiminin, yükselişinin, gücün bir işareti midirler?

Nietzsche bu değer sorunu çerçevesinde sürü insanı ile üst-insanı birbirinden ayırıyor.  Sürü insanı, Nietzsche’ye göre, geçerlikte olan ahlâkın iyi ve kötülerine göre değerlendirme yapan insandır. Sürü insanı için değerlerin değerlendirilmesi kendisinden önce yapılmış olduğundan, yani kendi önünde yapılması ve yapılmaması gereken şeyleri belirleyen değer tablosunu hazır bulduğundan, onun tek yapacağı şey bu ahlâksal değerlere kendini uydurmak, buna uymak için kendini yenmektir. Sürünün ahlâksal değerlendirmeleri, ahlâksal iyi ve kötüleri baş değer yapmak istemesinin ve kendisini buna uydurmaya çalışmasının arkasında, onun zayıf yapısından kaynaklı olarak, güçlü olanlara karşı güç kazanma içgüdüsü bulunur.

Sürü insanından farklı olarak üst-insan ise Nietzsche’de şu şekilde ortaya konur: Üst-insan gerçekliği olduğu gibi görebilen, gerçekliğe yabancılaşmamış, ondan kopmamış insandır. Gerçekliğin kendisidir üst-insan; gerçekliğin korkutucu ve kuşku uyandırıcı bütün yanlarını kendinde taşır (1955h: 1156). Gerçekliğin bütün kuşku uyandıran ve korkutucu yanlarını kendisinde taşımakla, gerçekliğin kendisi olmakla, üst-insan büyük olabilir. Bu büyüklüğüyle üst-insan, insanlığın daha alt aşamalarındaki insanları aşar. Nietzsche’nin Zerdüşt’ü bu yüksek tipin gelişini muştular: “Üst-insan yeryüzünün anlamıdır” (1955b: 280). Üst-insan yeryüzüne anlam katandır. Bu anlamı yaşama, realiteye yeni anlamlar yükleyerek katar. Bu anlamda üst-insan yaşamın değerlendiricisidir. Ama üst-insan yaşama, yaşamın değerini yükseltecek yeni değerler katmakla kalmaz; o “varlık çemberinin sonsuz dönüşünü” kavramış insandır. Başlangıcı ve sonu olmayan oluşu kavramış ve buna evet demiş insandır üst-insan.

Üst-insan, bu sonsuz oluşu ve yaşamı kavramakla, bu sonsuz oluşa ve yaşama ‘evet’ der. O bu evet deyişiyle, yaşamda korkunç ve kuşkulu olan ne varsa, bunlara da ‘evet’ demiş olur. Üst-insanın Dionizik insan olması, trajik insan olması Nietzsche’de bu ‘evet’ deyişten, kendisi aynı olanın sonsuz tekrarı olan varlığın, oluşun ve yaşamın bu yapısına evet demekten kaynaklanır. O gerçekliği, bir maya perdesinin ardından görmez; onun gerçekliği, yaşamı çıplaklığında, tüm korkunç yanlarıyla görecek gözleri vardır. Kendi gözleriyle gerçekliği gören üst-insan, yaşamın hazlarına olduğu kadar acılarına da evet der. Üst-insan, yaşama ilişkin yapılan değerlendirmelere, iyi ve kötüye göre yapılan bütün değerlendirmelere hayır derken, bütününde yaşama evet der.

Üst-insan, yaratıcı insandır, yeni değerler ortaya koyan insandır. Bu değer koymasıyla yaşama anlam, yeni anlamlar kazandıran insandır. Böyle olmakla üst-insan, insanlar arasındaki sıralama düzeninde en üstte yer alan insandır: “değerleri belirleyen ve yüzyılların istencine yön veren, bu yolla da en yüksek doğaya sahip insanlara yön veren en üstün insandır (1996: 657). Bu nedenle “ ‘insanlık’ değil, üst-insan hedeftir” (1996: 658).

Üst-insan, tarihin ileri bir aşamasında ortaya çıkacak olan bir tip değil, mutlu bir rastlantı olarak tarihin belirli dönemlerinde ortaya çıkmış bir tiptir. Üst-insan, yaratmalarıyla, yaşama yeni anlamlar katmasıyla ortaya çıktığı kültürün seviyesini yükseltir. Bu nedenle eğitimin amacı, üst-insanların, “İsa ruhlu Caesar”ların yetiştirilmesi olmalıdır.

Nietzsche’ye göre üst-insan, yaşamda değersiz olan ne varsa onu horgören insandır. Onun horgörüsü, özellikle sürü insanını ve sürüce değerlendirmeleri horgörmesidir. Bütün “dünya ötesi umutlar hakkında konuşanları” (1955b: 280) horgörür ve yeryüzüne bağlılığı, kendine, kendi kaderine evet deyişiyle gösterir. Ama üst-insan bu horgörüsüne rağmen, horgördüğü şeylerin her zaman var olacağını da bilir. Yaşamın bir yandan gelişim, atılım olduğunu, diğer yandan düşüş, gerileme, çöküş olduğunu kavrar. Bu görünümlerinin sonsuzluğunda sever yaşamı ve ona bağlı kalır. Üst-insan acının, ıstırabın, kederin, sevincin, özlemin, neşenin yaşamın kendisinde olduğunu, bunların sonsuzca tekrarlanmakta olduğunu kavramış insandır. Yaşamın trajik yanını kavramış ve buna evet demiştir. Bu nedenle o, aynı zamanda trajik insandır.

Nietzsche’nin üst-insanı tinin üç değişiminde deve ile aslandan sonra gelen çocuktur. Ona göre, “çocuk masumluktur ve unutuştur, bir yeni başlangıç, bir oyun, kendi kendine dönen bir tekerlek, bir ilk hareket, bir kutsal evet-demedir” (1955b: 294). Buradaki evet-deme, “yaratma oyunu için gerekli olan bir kutsal evet-deme”dir (1955b: 294).

Çok açık bir biçimde, burada değerlendirme yapılarına göre insanların ayrıldığını, üst insanın hem çocukla hem de saflıkla özdeşleştirildiğini görüyoruz. Sürü insanının ya da bu filmdeki ifadesiyle “sıradan, ortalama insanın, aşağı varlıkların” yok edilmesine ilişkin bir şeyin söz konusu olması bir yana, bunun olanaksızlığı dile getirilmektedir. Sürü her zaman var olacaktır ve olmalıdır da. Nietzsche’nin itiraz noktası “sürüce değerlendirme”lerin bütün bir kültürü belirlemesidir; böylesi bir durum Nietzsche’de décadence’ı, yozlaşmayı, çürümeyi gösterecektir. Sürünün tepkisel ve hınç ahlakına dayalı edim ve değerlendirmelerinin karşısına Nietzsche, “kin”den arınmış ve “içten pazarlıklı” güdüleri taşımayan çocuğu (Üst-İnsanı) çıkarıyor. Bu anlamda Üst-İnsan, sürüyle belirlenmiş bir gücü kendinde taşımaz ve onlar karşısında korunması gerekir ama Üst-İnsanın da kendi varlık yapısından gelen bir gücü vardır. Bu güç ile sürünün gücünün karşı karşıya gelmesi, etkin ve tepkisel güçlerin karşı karşıya gelmesidir ve bu, olması gerekendir. Bu anlamda Nietzsche’de sürünün ya da sıradan, vasat olanın yok edilmesi hiçbir şekilde söz konusu değildir.


Üçüncü ve son ana sahneye geçersek, burada yine Dostoyevski’nin yukarıda altını çizdiğimiz temel görüşü geçerli olacak: “Biz seninle hep konuştuğumuz şeyi gerçekleştirdik”. Rupertt’in son sözleri ise, bu düşüncelerini sorgulama üzerinde temellenmenin yanında (“şimdi sen bir tokat gibi sözlerimi yüzüme vuruyorsun”), kendisiyle Brandon arasındaki yapı, doğa farkının vurgulanması çerçevesini yansıtır. “En başından beri, doğduğun günden beri, senin beyninin derinliklerinde bu cinayeti işlemeni mümkün kılan bir şey olmalı. Çünkü benim beynimin derinliklerinde buna izin vermeyen bir şey var”. Bu, Hitchcock’un Freudyen unsurları hep devreye sokması bağlamında açıklanabilir. Psiko-patolojik sapmalar, kişilerin aynı süreçlere farklı anlamlar yüklemeleri sonucunu ortaya çıkaracak; bu da yapı ve doğa farklılığına işaret edecek. Hupertt’in son diskurundaki bir başka nokta ise topluma karşı sorumluluk ve insanın olanakları meselesi. “Sen onu öldürdün. Tanıdığımız bir insanın hayatına son verdin. Senin ummadığın gibi yaşayabilirdi; sevebilirdi. Bunları bir daha asla yapamayacak.” Burada cinayetin, insanın gerçekleştirebileceği olanakları ortadan kaldırdığı düşüncesi var. Ama son sözlerle müthiş bir çelişkinin içine sokuyor bizi Hitchcock: “Artık bundan sonra toplumun ne yapacağı önemli. Siz de, ikiniz de öleceksiniz”. Filmin yapıldığı tarihte ABD’nin bütün eyaletlerinde idam cezasının uygulandığını biliyoruz. Toplumun yapacağı şey, bu iki genci idama götürmek; öyleyse “insani olanaklar” meselesi nereye gidecek? Böylece bir belirsizliğe bıraktı bizi Hitchcock. Soru burada şu olacak öyleyse: Hitchcock bu karakterlerden hangisiyle “özdeşleşiyor”? Mr. Kently’le mi? Rupertt’le mi, yoksa Brandon’la mı? Yoksa bütün bunların hepsiyle mi? Yoksa, o çok sevdiği Suç ve Ceza’daki Raskolnikov’un durumunda olduğu gibi bir iç çatışmadaki sesler mi bütün bunlar?

19 Ağustos 2016 Cuma

OMRAN'IN GÖZLERİ

İşmiş, güçmüş, aşmış, aşkmış,
Ve Hegel'miş, Foucault'ymuş, felsefeymiş, sanatmış
Silindi, gitti...
Omran'ın gözüyle bakayım dedim dünyaya,
Zalim bombalarıyla sınanan
Ülkemin çocuklarını da gördüm orda.
Kara, zift karası,
Zifiri karanlık gelecek olan.
Elimizde kalan
Öyle bakmak işte dünyaya...
Bir çocuğun gözündeki şaşkın masumiyeti siz çoktan yitirdiniz efendiler!
                                                            18.08.2016

16 Ağustos 2016 Salı

FİLM LİSTESİ

Derslerimde, bazen, izlediğim çeşitli filmlerden örnekler veriyorum. Örnek verdiğim filmler de dahil olmak üzere aşağıdaki gibi bir liste hazırladım. Tabii bazı filmleri, bilerek buraya yazmadım. Pasolini ve Lars von Trier'in izlemiş olduğum filmlerini, bu filmler baştan sona izlenmesi çok güç olduğu için listeye dahil etmedim. Listedekiler izlerken etkilendiğim filmler; kendimi kırk filmle sınırlandırmak istediğimden birçok filmi de gözardı etmek zorunda kaldım. Mesela Oliver Stone'un Katil Doğanlar'ını; B. Singer'ın Olağan Şüpheliler'ini. Bu listede biraz kendimi Amerikan ve Avrupa filmlerine sınırladım; bütünüyle değil tabii. Belki birileri de Türk sineması dahil olmak üzere bir dünya sineması listesi hazırlar. Bu da bir tercih.

1) Potemkin Zırhlısı (Eisenstein)
2) Endülüs Köpeği [Un Chien Andalou] (Luis Bunuel)
3) Oyunun Kuralı [La Regle du Jeu] (Jean Renoir)
4) Rıhtımlar Üzerinde (Elia Kazan)
5) Korkunç İvan (Eisenstein)
6) İp [Rope] (Hitchcock)
7) 12 Öfkeli Adam (S. Lumet)
8) Sapık (Hitchcock)
9) Spartacus (Kubrick)
10) Cehennemde İki Devre (Z. Fabri)
11) Zorba (M. Kakoyannis)
12) Kızgın Damdaki Kedi [Cat on a Hot Tin Roof] (R. Brooks)
13) Fahrenheit 451 (F. Truffaut)
14) Kiev'deki Adam (J. Frankenheimer)
15) Kasabanın Sırrı (S. Kramer)
16) The Shining (Kubrick)
17) Paris'te Son Tango (Bertolucci)
18) Atları da Vururlar (S. Pollock)
19) Kelebek (F. J. Schaffner)
20) Bülbülü Öldürmek (R. Mulligan)
21) Amarcord (Fellini)
22) Kızgın Boğa (M. Scorsese)
23) Dersu Uzala (A. Kurosava)
24) 1900 (Bertolucci)
25) Köpekler (Sam Peckinpach)
26) Baba I, II (F. F. Coppola)
27) Vahşi Koşu [Marathon Man] (J. Schlesinger)
28) Yağmur Adam [Rain Man] (B. Levinson)
29) Ruhlar Evi (Bille August)
30) Öldürme Üzerine Kısa Bir Film (K. Kieslowski)
31) Kızıl Oidipus [Edipo Alcalde] (J.A. Trina) Bu filmin başlığını neden "Kızıl Oidipus" diye çevirmişler hala anlayabilmiş değilim??
32) Nikita (L. Besson)
33) Hayat Güzeldir (R. Benigni)
34) Ucuz Roman [Pulp Fiction] (Q. Tarantino)
35) Kill Bill I, II, III (Q. Tarantino)
36) Leon (L. Besson)
37) Dövüş Kulübü [Fight Club] (D. Fincher)
38) Yedi [Seven] (D. Fincher)
39) Matrix I, II, III (Larry and Andy Wachowski)
40) New York Yanılsamaları [Synecdoche] (P. S. Hoffman)


31 Aralık 2015 Perşembe

BİR İDEA OLARAK ADALET: DERRIDA VE PLATON

Bu yazının genel planı şöyle: Adalet sözcüğü ve bunun Yunan tinselliği içindeki kavranışıyla başlayacağım. Daha sonra, bununla bağlantılı olarak, Derrida’nın adalet ve adaletsizliğe dair (Heidegger temelli) söylediklerini ve onun yapıbozumu yapılamayan, bir talep ve “bir idea olarak” adaleti yasadan ayıran düşüncesini Platon’un adalet görüşü çerçevesinde değerlendireceğim. Bu kadar kısa bir yazıda bu kadar çok şeyden bahsetmenin sonuçta bir “adikia” (“adaletsizlik” diye çevrilen sözcük ama ben şimdilik “ayarsızlık” demekle yetineceğim) durumunu ortaya çıkarma tehlikesi vardır tabii. Bu tehlikeyi üzerime alıyorum. Ama şunu da söylemem gerek: ele aldığım filozofların düşüncelerini etraflı bir şekilde burada ortaya koymam mümkün değil. Bu nedenle, yalnızca ilgi kurduğum noktalarda onların görüşlerini ortaya koyacağım.
Adalet sözcüğüne ilişkin birkaç dilsel çözümlemeyle başlayabiliriz öyleyse. Adalet sözcüğünün Yunanca etimolojisi bize biraz ipucu verebilir; zaten gerek Derrida gerekse de onun hareket noktalarını belirleyen Heidegger de benzer bir dilsel bağlamdan hareketle adaleti anlamaya çalışıyorlar. Biz de örneğin bir Platon’u anlayacaksak, Platon’un içinde yer aldığı tinsellikte adaletten ne anlaşıldığını görmemiz gerek. İngiliz İlkçağ felsefesi uzmanı Guthrie “Yunan’a özgü düşünme biçimlerini, hiç Yunan dili bilgisi olmadan anlamanın kolay olmadığı dobra dobra söylenmelidir” (Guthrie 1999: 10) demektedir. Yani “adalet”ten, diyelim bir Anaksimandros’un, Herakleitos’un, Platon’un ne kastettiğini anlamak için, biraz, Yunanca kelimelerin kullanıldıkları dilde ne anlama geldiklerini görmek gerekiyor. Guthrie de bu çerçevede “adalet” sözcüğüyle çevrilen “dikaiosyne” sözcüğünün kökenine gidiyor. Bunu da doğal olarak “dike”ye bağlıyor: Dike, kelime kökeni bakımından yol, patika’dan kaynaklanarak, “bir eyleme biçimi”, “doğanın normal seyri” gibi anlamlara geliyor. Guthrie buradan hareketle, Yunanlılar tarafından “adalet”in (dikaiosyne), “kendi işinle ilgilenmek”, “sana ait olanı yapmak”, “sana özgü eyleme biçimini izlemek” anlamlarında kullanıldığını söylüyor. Platon’un Devlet’te adalete dair söylediklerinin bu kullanım biçimine oldukça uygun olduğunu daha sonra göreceğiz. Ama şimdilik Guthrie’yi bir yana bırakalım ama Yunan kaynağın başka bir veçhesini, mythologia yönünü işe katalım.
Adalet, Dike’den gelen adalettir. Dike bilindiği gibi, adalet tanrıçası ve Themis’in kızlarından birisi. Themis, tithemi fiilinden türetilmiştir ve tithemi, koymak, yerleştirmek, sabitlemek vs. anlamlarına gelir. Buradan Themis’in “yerleşmiş olan, yerleşik”, “olması gerektiği gibi olan”, “adet, örf” (Almanca söylersek: Sittlich) anlamlarına geldiğini görüyoruz. Dike işte, Themis’in, Eunomia (iyi düzen, iyi yasalılık) ve Eirene (Barış) ile birlikte, bir görünümü de “nomos” (yasa) olan Zeus’un kızlarından biridir[1].
Hem Guthrie’nin söylediklerini hem de tanrıçalara yüklenen anlamları gözönünde tutarsak, adalet sözcüğünün Yunan kavrayışında, “işlerin yolunda gitmesi”, “herkesin kendine özgü olanı yapması” (ki bu aynı zamanda o kişinin ya da şeyin erdemidir), düzen anlamlarını taşıdığını ve “iyi düzen, iyi yasalılık” ve “barış”la akraba olduğunu söyleyebiliriz. İşte bunların olmaması durumu, yani negatifi ise adaletsizlik (adikia) olarak tasarlanıyor. Adaletsizliğin düzensizliği ve işlerin yolunda gitmediği durumu gösterdiğini, örneğin, Herakleitos gayet iyi biliyordu. Diels edisyonundaki 23. Fragmanda adaletin ancak adaletsizlik üzerinden kavranacağını “Dike’nin adı bilinmezdi, bunlar olmasaydı” sözüyle ortaya koyduktan sonra, 94. Fragmanda şöyle diyor: “Helios bile ölçüleri aşamaz. Aşarsa, Dike’nin yardımcıları Erinysler onun peşini bırakmaz”. Olmasalardı Dike’nin adının bilinmeyeceği durumlar haksızlığın olduğu durumlar; öte yandan haksızlığın ortaya çıkışı, açıkça ölçünün (metrion) aşılması, düzenin bozulması, işlerin normal seyrinden çıkması durumuna işaret eder. Herakleitos özelinde kosmosun “belirli ölçülerde yanan ve belirli ölçülerde sönen öncesiz ve sonrasız bir ateş” olduğuna dikkat çekelim.
Sanırım artık bu “işlerin normal seyrinde olması” anlamındaki dike’yi ele almaya onun negatifi adikiadan başlamak gerek. Zaten adalet kavramını ancak bu şekilde kavramlaştırabiliriz. Adikia’yı ise Anaksimandros-Heidegger-Derrida hattı bakımından ele almak mümkün. Ben bu hat içinde Derrida’nın görüşlerini öne çıkaracağım. Derrida bu hatta dahil oluyor, çünkü adalet ve adaletsizlik konusunda söyledikleri Heidegger’in Anaksimandros’un Sözü başlıklı uzun denemesine dayanıyor. Derrida buna Benjamin’in hukuk ile adalet arasında yaptığı ayrımı ekleyerek, “bağış olarak adalet”, “ötekiyle imkansız ilişki olarak adalet” ve “bir idea olarak adalet” fikrine ulaşıyor. Adım adım gidelim.

Anaksimandros’un felsefe tarihinin ilk yazılı metni olarak bize bıraktığı “[şeyler] her neden meydana gelmişlerse, zorunlulukla yok olup ona geri dönerler; çünkü zamanın düzenleyişine göre, birbirlerine yaptıkları haksızlığın (adikia) bedelini öderler [verirler] [didonai diken: Dike’yi verirler]” şeklindeki muammalı sözünü Heidegger bir çeviri sorunu bağlamında ele alıyor. Heidegger’in yazısının detaylarına girmeden, bu çeviri sorunu bağlamında, burada “haksızlık” olarak verdiğimiz adikianın etik ve hukuksal bir bağlamda kullanılmadığını, varolanların varolmaklığıyla ilgili bir mesele olduğunu ve Heidegger tarafından “Un-fug” şeklinde çevrildiğini söyleyelim; Un-fug yani “Fug-olmayan”, uyumdan çıkmış, akordu bozulmuş, düzen-siz, eklem yerlerinden ayrılmış. Derrida bunu hemen Marx’ın Hayaletleri’nde Shakespeare’in Hamlet’te geçen “The time is out of joint”i ile ilişkilendiriyor: “Çığrından çıkmış bir çağ bu”. “Out of joint” tam da Heidegger’in adikia’yı çevirirken kullandığı “aus der Fuge” ifadesinin İngilizcesidir, yani: yerinden edilmiş, rahatsız edilmiş, menteşesinden çıkarılmış (Derrida 2001: 50) (çivisi çıkmış) bir çağ.  Derrida bu adaletsizliği (artık buna hala adaletsizlik denebilir mi? Belki de “ayarsızlık” demek gerek), Marx’ın hayaletimselliği ile, messianizmle, şimdide sunulamayan (present) ile, koşulsuz verme ve bahşetme ile ve gelecekle, gelecek olanla (a-venir) ilişkilendiriyor.
Bunların her birini uzun uzun açıklamamız mümkün değil. Biz bu adikia tasarımından doğrudan doğruya adalet meselesine geçelim. Anaksimandros’un sözünde genellikle kefaretini, bedelini öderler şeklinde çevrilen “didonai diken” ifadesi doğrudan doğruya “Dike’yi vermek” anlamına gelir. Adalet, böylesi bir “verme” biçimi. Şöyle diyor Derrida: “Ne olursa olsun, vermek söz konusu. Dike’yi vermek söz konusu. Yoksa ceza uyarınca hakkını vermek, geriye vermek, çoklukla çevrildiği üzre (Nietzsche ve Diels) ödemek ya da kefaretini vermek değil söz konusu olan. Geriye vermenin, geri ödemenin olmadığı, hesabı olmayan, muhasebeleştirilmemiş bir bağış söz konusu ilk başta.” (Derrida 2001: 51). Böylelikle Derrida adaleti, hukukun ötesindeki adaleti (çünkü hukuk genellikle “borç mantığı”na dayanır) bir “verme”, bağış (le don) olarak tasarlıyor. Sorun bu hukukun ve ahlakın ötesinde bir bağış olarak tasarlanan adaletin, adaletsizliği bir ön koşul olarak gerektirip gerektirmediğidir. Çünkü bu durumda adalet bir “talep”e dayanacak ve bir gelecek olanı, beklenileni (messianizm) tasarım olarak beraberinde getirecektir. Yani ancak adaletsizliğin olduğu, çığırından çıkmış bir çağın olduğu durumda ancak gelecek olan beklenir. Bu durum kuşkusuz adaletin hiçbir zaman şimdide sunulamayacağını, deyim yerindeyse, hukuksal düzenleme ve hesap etmeyle “adaletin sağlanamayacağı” düşüncesini de göstermektedir. Walter Benjamin “Şiddetin Eleştirisi Üzerine” başlıklı yazısında şiddet-yasa ilişkisi çerçevesinde adaleti hukuk oluşturma, yasa koyma alanının ötesine taşır. Ona göre “hukuk kurmak, iktidar kurmaktır, bu anlamda şiddetin dolaysız tezahür ediş eylemidir” (Benjamin 2010: 36). Adalet ise bunun tersine ilahi amacın ilkesidir. [Burada adaletin şiddetten bağımsız olduğu söylenmiyor tabii ki. Buradaki şiddet hukuk kuran mitik şiddetten farklı olarak, hukuku yok eden bir ilahi şiddettir (agy. 38)]. Böylece hukuk olarak adaletin ya da hukuk haline gelen adaletin sonsuz bir adalet fikriyle bir ilgisi yoktur. Derrida’ya bu sonsuz adalet fikri “olumlayıcı karakterinde, mübadele olmaksızın ve kural olmaksızın, tanıma olmaksızın, hesap olmaksızın ve kural olmaksızın, düzenleyici hakimiyet anlamında akıl veya rasyonalite olmaksızın armağanı talep edişinde indirgenemez görünmektedir” (Derrida 2010: 75) ve işte dekonstruksiyonu yapılamayan adalet budur. Derrida işte bu adaleti, eklem yerlerinden ayrılmış, çığrından çıkmış, ayarsız bir çağ içinde bir gelecek olan (a venir) olarak koyuyor. Burada gelecek olanı, kuşkusuz, belirli bir “gelecek ufku” olarak ya da “mevcut durumun negatifi” olarak kavramamak gerek; Derrida’nın adalet tasarımı böylesi bir belirliliğe ve bu belirlilik içinde kararlar almaya, uygulamaya değil, belirsizlik ve karar verilemezliğe dayanır. Hem adalet hem de gelecek olan bir belkilikle (peut-etre) ifade edilir. “‘Belki de’ adalet için her zaman belki de demek gerekir. Adaletin bir [geleceği] vardır ve ancak olay mümkünse, olayda bir şeyler hesabı, kuralları, programları, öngörüleri vb. aştığı ölçüde adalet vardır” (Derrida 2010: 77). Derrida bu adalet fikrini sonrasında demokrasi tasarımıyla da ilişkilendiriyor: “Demokrasi adına layık bir demokrasi yoktur henüz. Demokrasi [gelecek olan] olarak kalır” (Derrida 2010: 110). Bu da şu demektir: Derrida demokrasiyi de bir “belkilik”le dillendiriyor; her türlü hesabı aşan (Dostluğun Politikası’nda ifade ettiği şekliyle: her türlü sayı hesabının ötesinde) bir gelecek olan olarak demokrasi yoktur; ne de ötekini koşulsuz çağırma ve bağış olarak adalet vardır. Ne vardır? Adikia vardır ve bu nedenle Dike verilecektir.  
Buraya kadar söylediklerimizde birkaç ortak nokta şöyle toparlanabilir: Dike, adikia’nın olduğu durumda “bilinir” olmaktadır; adikia, “işlerin yolunda gitmemesi”, “çığrından çıkma”, “eklem yerlerinden ayrılma”, “ayarsızlık”, “akord olmama” ise, bir idea olan, gelecek olan adalet de “şimdiki zamanın ayrılmış eklem bağını gerektiği gibi yeniden eklemlemek için” (Derrida 2001: 50) gelmektedir. Yani ayrılmış olanı eklemlemek, olması gerekeni olması gerektiği gibi, kendi rotasına sokmak. Ama burada büyük bir sorun var: bir idea, eğer bir tanrı değilse, nasıl olur da “her şeyi yoluna koyabilir”? “Belkilik”le dile getirdiğimiz, belirsiz ve hakkında karar verilemez bir gelecek nasıl “güçlü” olabilir? Pascal’in adalet ile gücü (justice ve force) yeniden buluşturma arzusu [“güçsüz adalet iktidarsızdır; adaletsiz güç zorbacadır. … Öyleyse adalet ile güç bir araya gerilmelidir” (Pascal 1972: 145)].
İşte bu noktada idea ile tek tek şeyler arasındaki ilişkiyi sorunsallaştırmış olan Platon’a geçebiliriz. Platon’un adalete dair söyledikleri çok iyi bilindiği için Devlet, Yasalar ve Gorgias diyalogları temelinde sadece birkaç noktaya dikkat çekmekle yetineceğim. Bilindiği gibi Devlet’teki temel mesele adaletin ne olduğudur (ti estin dikaiosyne). Bu adaletin hem polis açısından hem de tek tek kişiler açısından ortaya konması söz konusu. Adaletin neliğine dair olarak birkaç tanımı (“adalet güçlünün işine gelendir”, “adalet herkese borçlu olunanın verilmesidir” vs.) elimine ettikten sonra Platon adaleti hem polis hem de kişi açısından bir “denge”, “düzen” durumu olarak tasarlar. Bir poliste adalet, üç temel sınıfın (el işçileri, koruyucular, yönetenler) üç temel erdeme göre (sophrosyne, andrea, sophia) kendi işlerini uyumlu bir şekilde yapmaları olarak tasarlanır: böylece adalet, dördüncü olarak, diğer üç erdemi olanaklı kılan, “onları doğuran ve yaşatan” (Politeia 433b) erdemdir. Bunlar aynı zamanda iyi (tagathon) bir politeia’nın ölçütüdür: “yani bu devlet bilge, yiğit, ölçülü ve [adildir]” (Politeia 427e). Yasalar diyaloğunun başında da bu dört erdemin “erdemin bütününü” oluşturduğunu söyleyecektir (Nomoi 630b). Platon bilindiği gibi adaleti bir de kişi düzeyinde ele almaktadır. Buradaki temel düşünce şudur: ruhun üç yanıyla ilgili üç erdemin (yani logistikon yanıyla sophia’nın, epithymetikon yanıyla sophrosyne’nin ve thymos yanıyla andrea’nın) bir insanda uyumlu bir şekilde bir araya gelmesini, ruhun her bir kısmının kendine özgü olanı uygun bir şekilde gerçekleştirmesini, bu uyum ve düzeni Platon adalet olarak görmektedir (Politeia 439d-441e). Platon adaleti bu şekilde görünce adaletsizliği (yani adikia’yı) de doğal olarak bir çatışma (stasis), uyuşmazlık olarak düşünüyor ve bedenin sağlıklı durumuyla sağlıksız durumu arasındaki fark gibi adalet ile adaletsizliğin farkına dikkat çekiyor. Burada Platon'un -Yunanca düşündüğü için- adalet ve adaletsizliğin Yunanca bütün anlamlarının -adikia’nın hastalık anlamı da dahil olmak üzere- farkında olduğu açık. Adalet ister diğer üç erdemi olanaklı kılan erdem olsun isterse de diğer erdemlerden birisi olsun fark etmez, Platon adaleti bir erdem olarak, yani bir tamlık olarak, bir idea olarak tasarlıyor. Platon’da erdemler, idealardır aynı zamanda. Sorun bu ideanın tek tek şeyler olarak ya da tek tek durumlarda nasıl gerçekleşeceğidir. Bu bilindiği gibi Platon’da büyük bir sorun ve kendisi bu sorunu sanki bilerek sorunsallaştırmakta (Parmenides diyalogunu hatırlayalım).   
Bu noktada Platon’un adalet ile yasa ilişkisini nasıl kurduğuna bakmak gerek. Gorgias diyalogundaki bir bağlamda bu ilişkiyi yine yukarıdaki sağlık-hastalık bağlamında olduğu gibi kuruyor ama bu sefer yasa (nomos) ifadesini kullanarak: “Bana kalırsa bedendeki düzene sağlamlık adı yakışır. Sağlık ve bütün öteki fiziksel nitelikler bundan doğar. … Ruhtaki düzen ve kurala da yasaya uygunluk; insanları hem [yasaya uygun] hem de kurallara bağlı kılan, öte yandan [adaleti de ölçülülüğü de] oluşturan budur” (Gorgias 504c-d). İşte Gorgias diyalogu bağlamında erdemli bir hatibin (rhetorikos) yapması gereken şey, yurttaşlarında (polites) bu anlamda alınan adaleti gerçekleştirip, haksızlığı çıkarıp atmak, onlarda ölçülülüğü geliştirmektir. Yani onlara bütün erdemi verip, onlardan kötülüğü atmaktır. Uygun yasalarla, gerek ruhta gerekse poliste düzen sağlanabilir. Yani idea gerçekleştirilebilir. Ama öte yandan idea ile mevcut gerçeklik arasındaki aşılamaz fark, tam olarak ortadan kalkmaz. Onun için yasaların sürekli düzeltilmesi gerekir: Platon yasaya koşulsuz bir şekilde uyulması gerektiğini söylediği Kriton diyalogunda bile yasaların eleştirilebileceğini açıkça ifade etmiştir. Kendi tasarladığı yasa düzeninde bile yasaların mutlaklaştırılmadığını gösteren en güzel ifadeler onun yasalar kitabında bulunur:
“[Yasa koyucu] önce yasalarını elden geldiğince titizlikle yazacak, sonra da zaman geçtikçe tasarılarını uygulama alanına koymaya çalışacaktır; ama kurduğu kentin yönetim biçimi ve düzeninin hiç bozulmadan daha iyiye gitmesi için, birçok şeyi zorunlu olarak eksik bıraktığını ve ardından gelenin bunları düzeltmesi gerekeceğini bilmeyecek kadar akılsız bir yasa koyucu bulunduğunu düşünülebilir misin?” (Nomoi 769c).
Bu ifadeler adalet ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi anlamamız açısından çok önemlidir. Neredeyse aynı dilsel bağlamdan (Dike ve adikia’ya ilişkin bütün anlamlandırmalar) ve aynı kavramsal temelden (bir idea olarak adalet) hareket eden iki filozof, yani Platon ve Derrida burada birbirinden ayrılmakta: Derrida adaletin nasıl “gerçekleşebileceğini” açıklamıyor (başka bir ifadeyle, Pascal’in kendisinin de aktardığı ifadelerindeki adalet ile gücün nasıl birleştirileceğini belirsiz bırakıyor); Platon ise toplumun adalet idealine göre düzenlenebileceğini ve iyiye doğru hiç bitmeyen bir çaba olduğunu göstermeye çalışıyor. Bunu da hiçbir yasa (hukuk) düzenini mutlaklaştırmadan yapıyor.              




[1] Bkz. Theoi Greek Mythology, www.theoi.com, erişim tarihi: 01. 11.2014

"Kant ve Diyalektik" Konuşması

https://www.youtube.com/watch?v=WcQxAL4AtWc

20 Eylül 2015 Pazar

İKİNCİ GELİŞ

Döndükçe büyüyen girdapta
Şahin duyamaz artık şahincinin sesini.
Lime lime olmuş her şey, merkez dağılmış
Dünyada sırf kargaşaya yer kalmış
Kana bulanan sular yıkmış bendini
Bu sularda kesiliyor işte
Masumiyetin nefesi.
En iyinin yok artık inancı
En kötü tutkuyla sürdürürken davasını.
Belli ki, aşikar kılınmak üzere her şey
Belli ki, ikinci geliştir bu gelmekte olan
İkinci geliş! Henüz bu sözü söylediğimde bile
Devasa görüntüsü dünya tininin
Perdeyi çekiyor gözüme: çöl büyüyor her yerde.
Gövdesi aslan, kafası insan bir varlık
Boş ve aman vermez bir bakışla tıpkı güneş gibi
Devindiriyor ağır adımlarını
Etrafında dönerken
Kızgın çöl kuşlarının gölgeleri.
Bastırır karanlık yeniden, ama biliyorum ki artık
Şu yirmi yüzyıllık derin uyku
Sallanan beşikteki bir karabasanın huzursuzluğuymuş.
Ve hangi yırtıcı hayvan, sonunda geldi diye saati
Salına salına yürür Beytüllahim’e doğru
Yeniden doğmak için?

William Butler Yeats
                                                            
(Çev. Çetin Türkyılmaz 21. 09. 2015)


12 Eylül 2015 Cumartesi

ÇILGIN KIZ



Şu çılgın kız söylüyor şarkısını, şiirini kendince
dans ederek sahilde

Bırakıp gitmiş ruhu kendini
Tırmanıp da düşerek hiç bilmediği bir yere
Yaralanmış diz kapağı
Bir vapurun kargosunda gizlendiğinde
Ve ben ayan beyan söylüyorum işte
Güzel ve yüce bir şey bu kız
Destansı bir şekilde yitirilmiş, sonra da bulunmuş


Varsın yıkılsın dünya isterse, ne gâm!
Durmuştu umutsuzca müziğin açtığı yarayla
Yara bere içinde ulaştı zafere sonra
Balya ve filelerin olduğu yerde
Artık kalmadı hiçbir ses bilindik
Sadece şarkısıydı duyulan:
“denize açım ben, deniz de bana”


William Butler Yeats 

(Çev. Ç. Türkyılmaz; 13. 09. 2015)