5 Temmuz 2014 Cumartesi

YAŞLANDIĞINDA / WHEN YOU ARE OLD


YAŞLANDIĞINDA

Yaşlandığında, apak olduğunda saçların,
Uyuklayıp dururken,
İrkil ve çek al bu kitabı,
Başın yavaşça düşerken,
Başla okumaya, düşle o yumuşak bakışı
Gözlerinde var olan bir zamanlar.
Ve derin gölgeleri ondaki;
Kaç kişi sevdi kim bilir,
Zarif anlarını senin
Ve o güzelliğini gerçek ya da yalan bir aşkla?
Ne ki, gerçekte tek kişi sevdi seni
Sendeki o yanıp tutuşan, gezgin Gönlü,
Ve değişen yüzündeki kederi;
Işıltılı parmaklıkların dibine diz çökerken,
Mırıldanarak, biraz üzüntüyle,
Nasıl da kaçıp gitti Aşk
Adım atarak dağlardan öte
Ve yüzünü bir tutam yıldızın arasına gömerek...
                                                                               

                                                            W. B. YEATS (ÇEV. Ç. TÜRKYILMAZ)





WHEN YOU ARE OLD

WHEN you are old and grey and full of sleep,
And nodding by the fire, take down this book,
And slowly read, and dream of the soft look
Your eyes had once, and of their shadows deep;
How many loved your moments of glad grace,
And loved your beauty with love false or true,
But one man loved the pilgrim Soul in you,
And loved the sorrows of your changing face;
And bending down beside the glowing bars,
Murmur, a little sadly, how Love fled
And paced upon the mountains overhead

And hid his face amid a crowd of stars.
                                                        
                                                           W.B. YEATS

17 Haziran 2014 Salı

20. Yüzyılda Felsefe II (Yaz Dönemi)

Çarşamba: 14:00-17:50
Cuma: 10:00-13:50

(B9-104 nolu sınıf)

Bu derste düşünceleri ele alınacak filozof ve akımlar:

Mantıkçı Pozitivizm, N. Hartmann, Wittgenstein, Frankfurt Okulu, Postmodernizm

Kaynaklar

1. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Metis yayınları
2. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, Metis Yayınları
3. Wittgenstein, Mavi Kitap / Kahverengi Kitap, İş Bankası Yay.
4. Wittgenstein, Defterler, Birey yayınları
5. Hartmann, "Almanya'da Yeni Ontoloji", Felsefe Arkivi
6. Adorno-Hokheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, Kabalcı Yay.
7. Horkheimer, Akıl Tutulması, Metis Yayınları
8. Lyotard, Postmodern Durum, BilgeSu Yayınları

Mantıkçı Pozitivizm'le ilgili kaynaklar sonradan eklenecektir.

17. Yüzyılda Felsefe (Yaz Dönemi)


Salı: 13:00-16:50
Perşembe: 14:00-17:50

(B9-104 nolu sınıf)

Bu derste ele alınacak filozoflar: Descartes, Malebranche, Pascal, Spinoza, Leibniz, Hobbes.

Kaynaklar

1. Descartes: Metot Üzerine Konuşma, Sosyal Yayınlar
2. Descartes: Meditasyonlar, Bilgesu Yayınları
3. Descartes: Felsefenin İlkeleri, Say Yayınları
4. Malebranche: Hakikatin Araştırılması I, MEB. Yayınları
5. Pascal: Düşünceler, Say Yayınları
6. Leibniz: Monadoloji, Biblos yayınları
7. Leibniz: Metafizik Üzerine Konuşma, Bulut Yayınları
8. Leibniz: Théodicée, Biblos Yayınları
9. HobbesLeviathan, Yapıkredi Yayınları

4 Nisan 2014 Cuma

PEKİ YA SONRASI?

Onun yolunun yoldaşları düşünmüşlerdi okulda
Ünlü biri olacak bu açıkçası;
Aynısını düşündü, yaşadı kuralına göre o da,
Geçirdi yirmili yaşları zahmetle, didinip durdu günler boyunca;
“Peki ya sonrası?” diye bir türkü tutturdu Platon’un hayaleti. “Peki ya sonrası?”

Yazdığı her şey okundu kendiliğinden,
Sayılı yıllar geçti, belirledi her şeyi çabası
Kazandı dünyalığını, yeterli oldu hepten
Arkadaşları her daim arkadaş oldu içten;
“Peki ya sonrası?” diye bir türkü tutturdu Platon’un hayaleti. “Peki ya sonrası?”

Tüm mutlu düşleri gerçek oldu devamında
Küçük eski bir ev, bir eş, bir kız, bir oğlan da cabası
Erik ağacı ile lahananın büyüdüğü toprakta
Şairler ve nüktedanlar cezbetti onu sonunda;
“Peki ya sonrası?” diye bir türkü tutturdu Platon’un hayaleti: “Peki ya sonrası?”

“Görev tamamlandı” diye düşündü yaşlanıp düştüğünde
“Çocukluktaki planıma göre her şey açıkçası,
Bırakıp aptallara hırsı, her şeyi hiçe çevirdiğimde
Mükemmelleştirdim bir şeyleri, her şey artık yerli yerinde”
“Peki ya sonrası?” diye daha yüksek sesle bir türkü tutturdu hayalet: “Peki ya sonrası?”

                                                                                              (W. B. YEATS, Çev. Ç. Türkyılmaz)

What Then?

HIS chosen comrades thought at school
He must grow a famous man;
He thought the same and lived by rule,
All his twenties crammed with toil;
'What then?' sang Plato's ghost. 'What then?'

Everything he wrote was read,
After certain years he won
Sufficient money for his need,
Friends that have been friends indeed;
'What then?' sang Plato's ghost. ' What then?'

All his happier dreams came true --
A small old house, wife, daughter, son,
Grounds where plum and cabbage grew,
poets and Wits about him drew;
'What then.?' sang Plato's ghost. 'What then?'

The work is done,' grown old he thought,
'According to my boyish plan;
Let the fools rage, I swerved in naught,
Something to perfection brought';
But louder sang that ghost, 'What then?


3 Nisan 2014 Perşembe



İÇENLERE ŞARKI

Şarap ağızdan,
aşk ise gözden yakalar kişiyi.
Tüm hakikat budur işte özünde,
bilebileceğimiz kocayıp ölmeden önce.
Götürüyorum kadehi ağzıma
Ve iç çekiyorum, bakarken sana
                                                  (W. B. Yeats. Çev. Ç. Türkyılmaz)




A Drinking Song

Wine comes in at the mouth
And love comes in at the eye;
That's all we shall know for truth
Before we grow old and die.
I lift the glass to my mouth,
I look at you, and I sigh. 

                                  




9 Eylül 2013 Pazartesi

"SOKRATES ÖNCESİ FİLOZOFLAR" DERSİ (İÇERİK VE KAYNAKLAR)

Bu derste Anaksimandros, Herakleitos ve Parmenides'in düşünceleri, doğrudan kendi "fragmanları"ndan hareketle, enine boyuna ele alınacak. Heidegger'in "asli düşünürler" olarak adlandırdığı bu filozoflar, felsefenin daha sonraki gelişimini belirlemiş olan filozoflardır. Anaksimandros'un düşüncesi "apeiron" ve "adikia" kavramları bağlamında ele alınacak. Herakleitos'un, Sofistler'den başlayarak günümüze kadar, felsefe tarihindeki etkileri gözönünde tutulacak. Parmenides'te ise özellikle "düşünmek ve varolmak bir ve aynıdır" düşüncesinin anlamı ve bu düşüncenin felsefe tarihindeki etkisi üzerinde durulacak. Burada bazı isimler öne çıkarılacak: Platon, Spinoza, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Badiou. Bu filozoflardaki Anaksimandroscu, Herakleitoscu ve Parmenidesci ögeler, onların Bu filozoflarla bağlantılı düşünceleriyle birlikte ele alınacak. Örneğin Hegel'in Mantık Bilimi kitabında söylediği "Herakleitos'un söylemediği hiçbir şey yoktur ki, onu kendi 'Mantık'ıma almamış olayım" sözünün Hegelci diyalektikle bağlantısını, onun Felsefe Tarihi Üzerine Dersler'inin Herakleitos bölümündeki Herakleitos yorumuyla birlikte işleyecek ve Herakleitos'un derste gözönünde tuttuğumuz düşüncelerinin "diyalektikle bağlantısı"nın kurulup kurulamayacağını tartışacağız.

Kaynaklar

1. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (Griechisch und Deutsch), Weidmann Verlag, (Benim kullanacağım metin)

2. Herakleitos, Fragmanlar, (çev. Cengiz Çakmak), Kabalcı Yayınları

3.W. Kranz, Antik Felsefe, (çe. Suad Y. Baydur), Sosyal Yayınları


İkincil Kaynaklar

1. Platon, Sofist, (çev. Furkan Akderin), Say yayınları

2. Spinoza, Etika, (çev. Çiğdem Dürüşken), Kabalcı Yayınları

3. F. Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, (çev. Nusret Hızır), Kabalcı Yayınları

4. Heidegger-Fink, Herakleitos Üzerine Dersler, (çev. İ. Görener), Kesit Yayınları (Çok önemli bir metin olmakla birlikte, çevirisi çok sorunlu)

5. A. Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları (İlkçağ Felsefesine genel bir giriş için)

6. W.K.C. Guthrie, İlkçağ Felsefesi Tarihi, (çev. Ahmet Cevizci), Gündoğan Yayınları (İlkçağ Felsefesine genel bir giriş için)









10 Ağustos 2013 Cumartesi

19. YÜZYILDA AKIL: İLERLEME YANLISI AKIL TASARIMLARI İLE KARŞITLARI

(Bu yazının bazı bölümlerini, daha önce burada yayınlamıştım. Ama yayınlanmayan kısımlarıyla birlikte -örneğin Pozitivizmin, Schopenhauer'in vs. görüşleriyle- 19. Yüzyılın akıl tasarımına bütünlüklü bir bakış sağlayabileceğini düşündüğüm için bunu da yayınlamaya karar verdim)


Akıl kavramı bakımından 19. Yüzyıl felsefesinde birbirinden farklı yönlerde gelişen iki ana çizginin olduğu söylenebilir. İlkin, özellikle yüzyılın ilk yarısında ortaya konduğu biçimiyle, Alman İdealizmi ile olguculuğun, farklı bir kavramsal çerçevede de olsa, tarihsel olarak ilerleyen bir akıl tasarımları olduğunu söyleyebiliriz. İkincileyin, bir yandan  böylesi bir akıl tasarımına, diğer yandan da genel olarak felsefede aklın yüceltilmesine tepki olarak gelişmiş olan, özellikle Schopenhauer, Kierkegaard ve Nietzsche’nin temsil ettiği ilerleme karşıtı eğilimler sözkonusudur.  Bu iki an çizginin, akıl kavramı bakımından birbirlerinden farklı yönlerde ortaya koyduğu düşüncelerin yanında, neredeyse yüzyılın bütününe yayılmış olan bir Kant etkisi göze çarpmaktadır. Kant’ın akılla ilgili olarak yapmış olduğu ayrımlar, ilkin Alman İdealistlerince bir çıkış noktası olarak ele alınacak, daha sonra Schopenhauer’ın felsefesinde tartışılacaktır. Bu açıdan, yazının konu edindiği alanı genişletmek pahasına da olsa, Kant’ın akılla ilgili yapmış olduğu ayrımların ortaya konması gerekli görünmektedir. Bu nedenle, ilkin Kant’ın akıl görüşü ele alınacak, daha sonra 19. Yüzyıl felsefesi için belirleyici olan görüşler incelenecektir.

 

KANT’IN AKIL GÖRÜŞÜ


 

Kant’ın felsefesi, genel olarak, eleştiri felsefesi olarak adlandırılagelmiştir. Kant’ın “eleştiri” derken ne demek istediği ortaya konduğunda, onun akıl görüşü de belirginleşmektedir. Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde eleştiriden ne anladığını şöyle ortaya koymaktadır: “eleştiriden kitapların ve sistemlerin eleştirisini değil, tüm deneyden bağımsız olan bütün bilgileri bakımından, genel olarak akıl yetisinin eleştirisini anlıyorum” (Kant 1995: AXII). Bu tanıma göre Kant’ta eleştiri, tüm deneyimden bağımsız -içine hiçbir deney malzemesi karışmamış, yani saf (rein), deneyi öncelemek bakımından da a priori olan- bilgiler gözönünde tutularak akıl yetilerinin eleştirisinin yapılması anlamına gelmektedir. Aklın saf, a priori bilgilerinin eleştirisi, Kant’a göre, doğrudan doğruya nesnelerle, nesnelerin deneysel bilgisiyle uğraşmayacak, nesnelere ilişkin olan ama yalnızca saf akıldan kaynaklanan bilgileri gözönünde tutacak; bu türden bilgilere dayanan, bunun yanında da nesnelerin deneyimini olanaklı kılan bilme yetilerinin sınırlarını gösterecektir. Bu anlamda eleştiri, Kant’ta bir sınır çizme olarak ortaya çıkmaktadır.

 

Eleştiri, Kant’ta aklın, saf, a priori bilgileri bakımından kendine çizdiği sınırdır. Aklı eleştirmek, onun sınırlarını göstermek demektir. Bu anlamıyla eleştiriyle, Kant felsefesinin bir başka önemli kavramı olan transsendental kavramının bağlantısı kurulabilir. Kant transsendental kavramını şöyle tanımlamaktadır: “Nesnelerle olmaktan çok, a priori olanaklı olduğu ölçüde nesnelere ilişkin bilme tarzımızla (Erkenntnisart) ilgilenen tüm bilgiyi transsendental olarak adlandırıyorum. Böyle bir kavramlar dizgesi transsendental felsefe olarak adlandırılabilir” (Kant 1995: B 26). Bu tanımdaki “bilme tarzımız” ifadesi, akılda deneyden önce a priori olarak bulunan bilme yetilerimizi göstermektedir. Transsendental bilgi nesnenin doğrudan doğruya bilgisi değil, nesnelerin deneysel bilgisini olanaklı kılan bilme tarzının, aklın bilme yetilerinin bilgisidir. Bu nedenle ilgili oldukları bilgiler açısından eleştiri ile transsendental felsefe örtüşmektedir.

 

Kant’ın eleştiriyi, akla kendi deneyi önceleyen ve onu olanaklı kılan yetileri bakımından sınır çizme olarak ortaya koymasının ardalanında yer alan temel sorun ise, metafiziğin bir bilim olarak nasıl olanaklı olduğunun gösterilmesidir. Kant’ta metafizik ile akıl arasında doğrudan doğruya bir bağlantı vardır. Kant bu bağlantıyı Saf Aklın Eleştirisi’nin girişinde aklın metafiziğin alanına giren sorulardan kaçamaması olgusuna değinirken kurar. Akıl sürekli yanıtlayamayacağı sorularla rahatsız edilir; ama o yine de bu sorulardan kaçamaz (Kant 1995: AVII). Kant aklın bu olgusuna dayanan metafiziğin, yanlış sonuçlara varan dogmatik metafiziğin karşısına eleştiriyi çıkarır.     

 

Bu anlamda ele alınan metafiziğe neden olan aklın eleştirilmesi sırasında Kant, kendi anladığı anlamdaki metafiziği temellendirir. Bu temellendirmede o, bilim olarak metafizik kavramını ortaya atar. Kant’ın bütün çabası, metafiziği bilimin güvenilir yoluna sokmaktır. Metafiziği bilimin güvenilir yoluna sokabilmek içinse, matematik ile doğabiliminin kendi çağında ulaşmış olduğu aşamaya bakar. Bu ulaşılan aşamada matematik ile doğabilimi genel geçer, kesin bilgiler ortaya koymaktadır. Bu bilimlerin genel geçer, kesin bilgiler ortaya koymasını ise, Kant, bilindiği gibi, onların sentetik a priori yargılardan oluşmalarına dayandırmaktadır. Metafizik de, ona göre, bir bilim olacaksa, o da sentetik a priori önermelere dayanmalıdır. Bilim olacak metafiziğin olanaklı olup olmadığı, olanaklıysa nasıl olanaklı olduğu, onun yargılarının hem genel geçer, kesin hem de deney alanında bilgimizi genişleten yargılardan oluşup oluşmadığının gösterilmesiyle ortaya konmaktadır. Metafiziğin olanağının gösterilmesi ya da metafiziğin temellendirilmesi, Kant’ta, aklın neyi bilip neyi bilemeyeceğinin gösterilmesiyle, yani, yukarıda belirttiğimiz gibi, aklın sınırlarının belirginleştirilmesiyle ilgilidir.

 

Kant’ta akla sınır çizme, onun aklı ikili anlamda kullanımıyla bağlantılı olarak, iki yönde yapılmaktadır: İlkin bilme yetilerinin bütünü anlamında, yani geniş anlamda akıl çerçevesinde bilme yetilerinin yapısının gösterilmesi olarak. İkincileyin bir bilme yetisi olarak düşünülen aklın, yani dar anlamdaki aklın diğer bilme yetilerinden farkının gösterilmesi olarak. Bu ikinci anlamıyla akla bir bilme yetisi demek bile güçtür. Çünkü, ona göre, “bizim bilgimiz ruhsal yapının iki ana kaynağından çıkar” (Kant 1995: B74). Bu iki ana kaynaktan ilki tasarımları alma, yani izlenimlerin alırlığı (Rezeptivitaet), ikincisi ise bir nesneyi bilme, yani kavramların kendiliğindeliğidir (Spontaneitaet). Kant’a göre alırlık aracılığıyla bir nesne bize verilir, kendiliğindelik aracılığıyla ise, alınan tasarımlarla ilişki içerisinde bu nesne üzerinde düşünülür. Bu anlamda görü ile kavramlar bizim tüm bilgimizin ögelerini oluşturmaktadırlar: “öyle ki, belirli bir tarzda onlara karşılık gelen görü olmaksızın ne kavramlar, ne de kavramlar olmaksızın görü bir bilgi verebilir” (Kant 1995: B74). Kant, bilindiği gibi, ruhsal yapının alırlılığını, yani görüleme yetisini duyusallık (Sinnlichkeit), bilgilerin kendiliğindeliğini, yani kavrama yetisini ise anlık (Verstand) olarak adlandırır. Demek ki gerçek anlamıyla bilgi bu iki yetinin birlikte çalışmasının ürünüdür. Onlar bir bilgi ortaya koymanın temel koşullarıdırlar. Bu iki bilme yetisinden, özellikle de anlıktan farkı temelinde yapısı ortaya konan aklın ise, Kant’ta iki farklı kullanımı sözkonusudur. Ona göre, aklın, dolaylı sonuç çıkarmayı gerçekleştiren bir mantıksal kullanımı, “bir de ne duyulardan ne de anlıktan aldığı belirli kavram ve ilkelerin kaynağını kendinde taşıyan” reel kullanımı vardır (Kant 1995: B356). Bu reel kullanımına göre akıl kendiliğinden ilkeleri üreten bir yeti olarak görülür. Bu anlamda o, bir “ilkeler yetisi” olarak adlandırılır (Kant 1995: B356). Kant’a göre olanaklı deney alanını aşan (transzendent) ilkeleri üreten bir yeti olarak akıl hiçbir biçimde deneye gitmez; yalnızca, her zaman deneysel bir kullanımla geçerliliğini gösteren anlığa kadar gider. Aklın anlıkla olan bu ilişkisini Kant şöyle dile getirmektedir: “anlık kurallar aracılığıyla görünüşlere birlik kazandırma yetisiyse, akıl da anlık kurallarına ilkelere göre birlik kazandırma yetisi olacaktır” (Kant 1995: B356). Akıl Kant’ta belirli kavramları kendinde içeren yeti olarak gösterilmektedir. Aklın bu belirli kavramlarını Kant ideler olarak adlandırır. Kant’a göre ide “duyulara karşılık gelen hiçbir nesnenin ona verilemeyeceği zorunlu bir akıl kavramı”dır (Kant 1995: 384). Akıl tarafından üretilen bu kavramlar, olanaklı deneyin sınırlarını aşan ilkelerdir. Bu nedenle idelerin deney alanı içerisinde bir gerçekliği yoktur.

 

Burada anlık (kategoriler) ile akıl (ideler) arasında ilgili oldukları alanlar açısından yapılan ayrım, bizi aynı zamanda Kant’ın fenomen ile noumen arasında yaptığı ayrıma götürmektedir. Kant’a göre, bir kavramın “transsendental kullanımı genel olarak ve kendinde şeylerle, empirik kullanımı ise sırf görünüşlerle, yani olanaklı bir deneyin nesneleriyle ilgilidir” (Kant 1995: B298). Kavramların kullanımıyla ilgili olarak bu söylenenlerden kendinde şeyler ile görünüşler şeklinde iki kavram ortaya çıkmaktadır. Görünüş (Erscheinung) Kant’a göre, “empirik görünün belirsiz nesnesi”dir (Kant 1995: B34). Bu tanıma göre, görünüş sözkonusu olduğunda, anlık kavramlarınca belirlenmemişlik öne çıkmaktadır. Buna karşın fenomenler anlık kavramlarınca belirlenmiş nesneleri gösterirler. Kant fenomeni şöyle tanımlamaktadır: “Görünüşler, kategorilerin birliğine göre olan nesneler olarak düşünüldüklerinde fenomenler diye adlandırılırlar” (Kant 1995: A249). Görünüşlerin fenomen adını alabilmesi için kategorilerin birliği açısından düşünülmesi gerekmektedir. Böylece Kant'ta fenomen, anlık kavramlarının birliğine göre düşünülmüş belirli bir nesneyi göstermektedir. Kant fenomenden ne anladığını bu şekilde ortaya koyduktan sonra, onun  bağlılaşığı olan noumen kavramına açıklık getirmektedir. Kant’a göre noumen, duyusal görüye verilmiş olmayan şeyleri gösterir: “eğer sırf anlık nesneleri olan ve duyusal olarak verilemeyen (dolayısıyla coram intuiti intellectuali olarak verilebilen) şeyleri varsayarsam, bu tür şeyler noumenler (intelligibilia) olarak adlandırılırlar” (Kant 1995: A249). Böylece Kant’ın noumenler ile fenomenler arasında duyusal görüye bağlı olup olmama temelinde bir ayrım yaptığını söyleyebiliriz.

 

Duyusal görüye bağlı olup olmama temelinde yapılan fenomen-noumen ayrımına göre Kant, noumeni bir sınır kavramı olarak göstermektedir. Buna göre noumen, bizim bilme yetilerimizin nesnesi olan fenomenin negatif anlamda sınırını gösterir. Böyle olmakla o, duyusallık yoluyla ulaşılabilecek olanın dışında kalan, görünüş alanını sınırlayan bir kendinde şeyin (Ding an sich) “düşünülmesi”ne izin verir. Kant’a göre, düşünülmesinin olanaksız olmaması, ama “nesnel gerçekliğinin de hiçbir biçimde bilinememesi” anlamında sorunlu (problematik) bir kavram olan kendinde şey, bilme yetilerimizin kendine özgü yapısı nedeniyle bizim için bilinemez olarak kalır.

 

Böylece Kant’ın teorik felsefesinin akıl kavramı temelinde yaptığı ve daha sonraki filozofları derinden etkileyecek olan en önemli ayrıma ulaşmış oluyoruz. Kant’a göre, bizim bilgimiz, deneyi olanaklı kılan bilme yetilerimizin yapısına göre belirlenen fenomenlerin bilgisiyle sınırlıdır. Burada belirleyici olan yetiler ise duyusallık ile anlıktır. Bir bilme yetisi olarak aklın ise “anlık kurallarına ilkeler altında birlik kazandırma” gibi bir işlevi vardır. Kant, böylece akıl yetileri arasındaki sınırları belirginleştirmiştir. Ama ona göre, bu sınırlar çok kolay ve doğal bir biçimde aşılır. Bu sınır aşma sonucu olarak ise aklın kendi yapısından kaynaklı bir eğilimle içine düştüğü diyalektik ya da başka bir ifadeyle kuruntunun mantığı (Logik des Scheins) ortaya çıkar. Örneğin, aklın kendi sınırlarını aşıp, anlığın sınırlarını ihlal etmesi, kendisinin ürettiği, yalnızca öznel geçerliği olan ve deney alanıyla hiçbir ilgisi olmayan ilkeleri deney alanında geçerli ilkelermiş gibi kullanması kuruntunun, diyalektiğin bir biçimidir. Bu Kant’a göre, aklın doğal, kaçınılmaz diyalektiğidir. Böylesi bir sınır aşma durumunda, akıl öznel gerçekliği olan ideye nesnel gerçeklik kazandırmaya çalışır. Böyle yapılmakla da, tanrı, ruh, özgürlük gibi idelerin deney alanında nesnel gerçekliği gösterilmek istenir. Genel olarak metafiziğin içine düştüğü yanılgıların kaynağı Kant’a göre bunda aranmalıdır.

 

Kant’ın teorik felsefesinde yapılan bu sınırlandırmalardan sonra, yani “ne bilebilirim?”in gösterilmesinden sonra, teorik bilgi sözkonusu olduğunda nesnel gerçekliği olmayan kavramların (idelerin) pratik bilgi çerçevesinde nasıl gerçeklik kazandıkları gösterilmektedir. Teorik alanda nesnel gerçekliği gösterilemeyen kavramların pratik alanda gerçeklik kazanmalarının nedeni ise, pratik alanda artık duyusal olana bağlı bir bilginin sözkonusu olmamasıdır. Kant’a göre, fenomenler alanında bir gerçekliği olmayan aklın idelerinin noumenler olarak pratik aklın sınırları içinde bir gerçekliği vardır. Bu gerçekliğin nasıl olduğunu gösterebilmek için Kant, teorik felsefede sorunlu bir kavram olarak görülen özgürlük idesini, pratik felsefeye geçiş olarak kullanır. Teorik felsefede özgürlük, özgürlük antinomisinin ele alınması sırasında, doğal nedensellik dışında özgürlükten gelen bir nedenselliğin kabul edilmesinin gerekli olduğunu dile getiren tezde ortaya konmuştur. Buradaki dilegetirimle özgürlük, doğa yasalarınca belirlenmeme olanağını gösterir. Bunu Kant, negatif ve transsendental özgürlük olarak adlandırır.

 

Transsendental özgürlük Kant’a göre, aklın pratik kullanımında sağlamlık kazanmaktadır. Kant için bu transsendental özgürlük, “teorik aklın, nedensellik kavramını kullanırken, nedensel bağlantılar dizisinde koşulsuz olanı düşünmek için gereksediği mutlak anlamdaki özgürlüktür” (Kant 1994: 3). Kant’a göre, teorik akıl bu kavramı “düşünülmesi olanaksız olmayan” bir kavram olarak ortaya koymuş, ama ona nesnel gerçeklik kazandıramamıştır. Oysa, özgürlük pratik aklın zorunluklu bir yasasıyla gerçeklik kazanır.

 

Teorik aklın idelerinden biri olan özgürlük, Kant’a göre “teorik aklın bütün ideleri içinde, doğrudan doğruya kavrayamasak da olanaklılığını a priori bildiğimiz tek idedir” (Kant 1994: 4). Diğer ideler özgürlük kavramına bağlanırlar, onunla nesnel gerçeklik kazanırlar, “yani bunların olanaklılığı, özgürlüğün gerçek olmasıyla kanıtlanır” (Kant 1994: 4). Böylece özgürlük, saf aklın dizgesinde bütün yapının kilit taşı olarak gösterilmektedir.

 

Kant’a göre özgürlük, ahlak yasası yoluyla kendini ortaya koyar. Bunun yanında özgürlük ahlak yasasının koşuludur. Yani ahlak yasasının olabilmesi için negatif anlamda bir özgürlüğün kabul edilmesi gerekir. Özgürlüğün ahlak yasasının koşulu olduğunun söylenmesi ile özgürlüğün ahlak yasası yoluyla kendini ortaya koyduğunun söylenmesi ilk bakışta çelişkili bir dilegetirim gibi görünse de, Kant bunun bir tutarsızlığı göstermediğini şöyle ortaya koyar: “...gerçi özgürlük ahlak yasasının ratio essendisidir, ama ahlak yasası da özgürlüğün ratio cognoscendisidir. Ahlak yasası daha önce aklımızda açıklıkla düşünülmüş olmasaydı, özgürlük gibi bir şeyi (kendi içinde çelişme taşımasa bile) kabul etmekte hiçbir zaman kendimizi haklı göremezdik. Ama özgürlük de olmasaydı, içimizde ahlak yasasıyla hiç karşılaşamazdık” (Kant 1994: 4).  Kant’ın söylediklerinden de açıkça ortaya çıktığı gibi ahlak yasası -yani ahlaklılık- gibi bir şeyin olmasının koşulu özgürlüktür. Bunun yanında özgürlük ancak ahlak yasası yoluyla kendi gerçekliğini kazanmaktadır. Böylece pratik aklın, özgürlüğe, pratik bir kavram olarak ve yalnızca pratik kullanımda geçerli olmak üzere bir gerçeklik sağladığını görmekteyiz. Kant’a göre, özgürlüğün ahlak yasası yoluyla gerçekliğini kazanması ise pozitif anlamda özgürlüktür.

 

İLERLEME YANLISI AKIL TASARIMLARI

 

Kant’ın akıl kavramı temelinde, Saf Aklın Eleştirisi ve Pratik Aklın Eleştirisi kitaplarında ortaya koyduğu bu düşünceler özellikle 19. Yüzyılın ilk yarısında görüşlerini ortaya koymuş olan filozofları olumlu ya da olumsuz anlamda etkileyen düşüncelerdir. Kant ayrımlar yapan, sınırlar çizen bir düşünürdü. Kant’dan hemen sonra ortaya çıkan Alman İdealizmi ise bir dizge oluşturma düşüncesi temelinde adım adım bu sınırları, özellikle de akla konulan sınırları ortadan kaldırmaya yönelmiştir. Bu sınırların ortadan kaldırıldığı en önemli yer ise, Kant’ın bilginin olanağıyla ilgili olarak ortaya koyduğu görünüş ile kendinde şey ayrımıdır. Alman İdealizmi, kendinde şeyin, kendilerince Saltık Ben, Saltık Özdeşlik, Kendinde İde gibi kavramlarla dilegetirilen saltık bir akıl, görünüşün ise bu saltık olanın görünüşe gelmesi, kendisini gerçekleştirmesi olduğunu, bunun da bir tarihsel süreçte gerçekleştiğini düşünerek, Kant’ın düşündüğü biçimiyle bilinemeyecek bir kendinde şeyin olmayacağı görüşüne varacaktır. Bu bölümün ilk kısmında Alman İdealistlerinin bu düşünceyi nasıl geliştirdiklerini, ilkin Fichte’nin, daha sonra da Schelling ile Hegel’in akıldan ne anladıklarını ortaya koyarak göstermeye çalışacağız. Bölümün ikinci kısmında ise insan aklının tarihsel bir gelişim içinde olduğunu savlayan olgucuların görüşlerine değineceğiz.

 

1.       Alman İdealizminin Akıl Tasarımı

 

Fichte’nin hareket noktası Kant’ın aklı teorik ile pratik akıl olarak ikiye ayırarak, gerek teorik gerekse pratik aklı eleştirmesidir. Kendi felsefesinde ise o, aklın yeni bir eleştirisini yapmak yerine, akla dayalı bir dizge oluşturmayı, aklın bir dizgesini kurmayı amaçlamıştır. Böylesi bir dizge kurmada temele aldığı şey, Kant’ın pratik aklıdır. Çünkü Fichte’ye göre, “akıl pratiktir” (Fichte 1971a: 22). Aklın pratik olmasının ne anlama geldiği, özgürlük ile eylemin onun felsefesindeki ağırlığı gösterildiğinde açık hale gelecektir. Özgürlük ile eylem kavramları Fichte’nin düşüncesinin temel kavramı olan Ben (Ich) kavramıyla ilişkileri içinde onun felsefesinin en önemli kavramları olarak görülebilir. Bu söylenenlerden yola çıkarak hemen, Fichte’nin bütünüyle Kant’ın terimleriyle düşündüğünü görebiliriz. Fichte hala Kantçı bir çizgide felsefe yapmaktadır; ama o Kant’ın pratik felsefesini öne çıkarmakta, “Kantçı ahlaksal-dinbilimsel temelde ... pratik aklın teorik akla üstünlüğü”nü savunmaktadır (Fichte 1971a: 22).

 

Fichte kendisinin başyapıtı olan Bilim Öğretisi (Wissenschaftslehre) kitabında, kitabın adından da anlaşılabileceği gibi, felsefeyi bir bilim olarak görmektedir (Fichte 1971a: 38). Felsefenin bir bilim olmasının ne anlama geldiğini ise, ancak, Fichte’nin bilim derken neyi imlediğine açıklık getirebilirsek anlayabiliriz. Fichte bilim derken, belirli bir alanla ilgili önermelerin dizgesel bir biçimde birbirine bağlanmasını, bu önermeler grubu içindeki her önermenin ise bir temel önermeden yola çıkılarak birbirlerinden zorunlulukla türetilmelerini anlar. Bu anlamda, ona göre, “bir bilimin dizgesel bir biçimi vardır. Bu dizgesel biçim içindeki her önerme biricik bir temel önermeyle bağlantılıdır ve bunlar bir bütün oluştururlar” (Fichte 1971a: 38). Bir bilimin kesinliği ise, ondan hareketle bütünün oluşturulduğu temel önermenin kesinliğine bağlıdır. Öyleyse bilgilerin sağlamlığının güvencesi, bu bilgilerin dayandığı temel önermenin sağlamlığıdır.

 

Fichte’ye göre bilgilerin dizgesel bir bütününü ortaya koyacak olan bilim öğretisinin (yani felsefenin) kendisi de kesin bir temel önermeye dayanan bir bilim olmalıdır. Bu anlamda “bilim öğretisinin kendisi bir bilimdir” (Fichte 1971a: 47). Kesin olan bir temel önermeye dayanması, bunun yanında da dizgesel bir biçimi olması bakımından kendisi de bir bilim olan bilim öğretisi, akla dayalı tüm bilgiyi dizgesel bir bütün içinde ortaya koyacağından, o “herşeyden önce genel olarak bilimin bilimi olmalıdır” (Fichte 1971a: 46). Başka bir yerde ise Fichte, bilim öğretisini “bilginin bilgisi”, “bilginin teorisi” olarak tanımlamaktadır (Fichte 1971b: 7). Ama ister “bilimin bilimi” isterse “bilginin bilgisi” sözleriyle dilegetirilmiş olsun, Fichte’nin anlatmak istediği şey aynıdır: kaynağını akılda bulan tüm bilgilerin, bir temel önermeden hareketle bütünsel, dizgesel bir biçimde ortaya konması. Bilim öğretisinin konusu ona göre, “insan bilgisinin dizgesidir” (Fichte 1971a: 70). Böylesi bir bilim öğretisinin geliştirilmesiyle Fichte, Kant’ın eksik bırakmış olduğu şeyin tamamlanacağını, yani aklın bir dizgesinin kurulabileceğini savunur.

 

Bütünü açıklayan tüm dizgenin ona dayanacağı temel önermeyi Fichte özdeşlik önermesi olarak gösterir. Ona göre “A, A dır” biçimindeki bir önerme kesinliği apaçık olan bir önermedir. Bilim öğretisi, insan bilgisinin bir dizgesini böylesi bir özdeşliği gösteren ve kesinliği olan “Ben, Benim” (Ich bin Ich) önermesinden yola çıkarak kurar. Öyleyse dizgenin ilk önermesi “Ben Benim” önermesidir ve bu önerme Ben’in kendisinden başka hiçbir şeye dayanmadan, kendisini kesin bir biçimde ortaya koymasının bir dilegetirimidir. Ben’in herhangi bir refleksiyon yapmadan ve başka bir şeyi gözönünde bulundurmadan kendisine ilişkin olarak yakaladığı bu kesinlik, özdeşlik önermesinin yapısındaki kesinlikten kaynaklanır. Ancak buradaki Ben’in kendisini yalın bir biçimde kendisiyle özdeş olarak ortaya koyması, Fichte’ye göre sırf bilgisel bir şeyi göstermez. Bunun sırf bilgisel olan bir şeyi göstermemesi, Fichte’nin bilincin yapısını yalnızca bir bilen olarak değil, aynı zamanda eyleyen olarak görmesinin bir sonucudur. Ona göre  “her bilincin temeli olarak zorunlu bir biçimde düşünülmesi gereken şey” eylemdir (Tathandlung) (Fichte 1971a: 92). Eylem aynı zamanda tüm insan bilgisinin temelidir. Dizgenin temel önermesi olan “Ben Benim” önermesinde, Ben’in kendisini kendisiyle özdeş olarak koyması, yani koyma (Setzen) ediminin kendisi eylemdir. Bu anlamda “Benim” demek, yani Ben’in varlığını ortaya koymak Fichte’ye göre bir etkinliği gösterir: “Ben’in kendisi yoluyla kendini koyması, onun saf etkinliğidir (Thaetigkeit). Ben kendi kendisini koyar ve sırf bu kendi kendisini koymasıyla o vardır (es ist)” (Fichte 1971a: 96).  Ben’in başka hiçbir şeye gitmeden, kendisini kendisiyle özdeş bir biçimde koyması bir eylemin göstergesi olduğundan, “genel olarak bilginin bilgisi” olan bilim öğretisinin ortaya koyacağı dizge, özne-nesne ilişkisinde nesneye bağımlılığı gösteren olguyla ıralanan sırf bilgisel bir şeyi değil, yaratıcı bir eylemle özgür bir biçimde kendisini koyan öznenin doğrudan etkinliğini temel olarak alır.

 

Dizgede temele konan bu önermeden yola çıkarak Fichte, ilkiyle aynı zorunluluğu taşısa da, ancak ilkinin konulmasından sonra konulabilecek olan ikinci bir önermeyi ortaya koyar. Bu ikinci önerme de ilkiyle aynı kesinliği taşır, çünkü ancak ilkinin konulmasından sonra konulabilecek olsa da, ilkinin söylediğiyle aynı şeyi söyler. Bu ikinci önerme, “A, A olmayan değildir” (-A nicht = A) önermesidir. Dizgede, özdeşlik biçiminin bir açılımı olan bu ikinci önerme “Ben Ben-Olmayan Değilim” biçiminde dilegetirilir. Bu önerme ilk önermeyle aynı şeyi söyleyip, “Ben Benim” önermesiyle aynı kesinliği taşır. Bunun yanında Ben’in kendisini koymasının Ben’in yaratıcı etkinliğinin bir ürünü olması gibi, Ben’in kendi karşıtını koyması da aynı ölçüde Ben’in yaratıcı etkinliğinin bir ürünüdür. İlk önermenin zorunlu sonucu olarak ortaya konan ikinci önerme, Ben’in kendisine karşıt olanı kendi eylemiyle zorunlu bir biçimde koymuş olduğunu söyler. Bu nedenle “Ben’e karşı konan şey, Ben-Olmayandır” (Fichte 1971a: 104). Ben, kendisine karşıt olan bir Ben-Olmayanı kendi yaratıcı etkinliğiyle koymaktadır. Böylece koyum ile karşı-koyum, yani diyalektiğin tezi ile anti tezi ortaya çıkmaktadır. Fichte’nin tüm felsefesi bu aşamadan sonra, hep bu karşıtlık ilişkisiyle belirlenecektir.

 

Ben ile Ben-Olmayan olarak iki karşıt şeyin Ben’in etkinliğiyle konması sonucu  ortaya çıkan diyalektikdeki üçüncü adıma, yani sentez aşamasına ise Fichte, yine ilk iki önermeden zorunlulukla çıkardığı önermelerle ulaşır. Ona göre “hem Ben hem de Ben-Olmayan, Ben aracılığıyla ve Ben’de, karşılıklı olarak birdiğerini sınırlayan şeyler olarak konulur” (Fichte 1971a: 125). Bu karşılıklı sınırlamada ilkin “Ben, Ben-Olmayanı Ben aracılığıyla sınırlanmış olarak koyar”; ikincileyin “Ben, kendi kendisini Ben-Olmayan aracılığıyla sınırlanmış olarak koyar” (Fichte 1971a: 125, 126). Bu ikili sınırlandırmanın sonucu olarak da, “Ben kendisini, Ben-Olmayan aracılığıyla belirlenmiş olarak koyar” (Fichte 1971a: 127). Ben’in kendisini, kendi koyduğu Ben-Olmayan aracılığıyla belirlemesi, bu belirleme sonucu olarak da kendisini, kendi saltık etkinliğiyle başlangıçtaki “Ben Ben’im” önermesinde dilegetirilenden çok daha belirgin bir biçimde ortaya koyması, Fichte’nin Ben ile Ben-Olmayan diyalektiğindeki sentez aşamasını oluşturur.

 

Ben’in kendi saltık etkinliği yoluyla, ilkin kendisini, sonra kendi karşıtını ortaya koyması ve bu karşıtının, yani onu olumsuzlayanın (Negation) dolayımından geçerek kendisini belirgin kılması Fichte’nin Bilim Öğretisinin betimlediği temel aşamalardır. Fichte betimlediği bu üç temel aşamayla bütünü açıklayan bir dizge kurmayı amaçlamıştır. Bu üç aşama, yani Ben’in kendisini koyması, Ben-Olmayanı koyması ve Ben-Olmayan aracılığıyla kendisini belirgin kılması Ben’in kendisince, Ben’de, Ben’in yaratıcı ve özgür etkinliğiyle konduğundan, bütünü açıklayan bu dizge, başta da belirttiğimiz gibi pratik aklı temele koyan bir dizgedir. Yukarıda aktarılanlara bakılırsa herhangi bir tarihsel süreci gözönünde tutmuyormuş gibi görünen bu dizgenin, Ben’in kendisinin tekil bir kişi Ben’i olmaktan daha fazlasını gösterdiği söylendiğinde kendi içinde tüm bir tarihi taşıdığı da açık hale gelecektir. Fichte, kendi yaratıcı, özgür etkinliğiyle kendini ve kendi karşıtını koyan, kendi karşıtı olan Ben-Olmayan’ı koymasıyla da “tüm gerçekliğin kaynağı olan” (Fichte 1971a: 134), bu anlamda da sonlu kişi Ben’ini[1] aşan  Ben’e Saltık Ben (Das Absolute Ich) demektedir. Bu Saltık Ben ya da başka bir deyişle Saltık Akıl sonsuz, sınırsız etkinliktir: “yalnızca Ben’in saf etkinliği ve yalnızca saf Ben sonsuzdur” (Fichte 1971a: 256). Bu sonsuz olan, kendisini sonlu olanla ortaya koyar. Bu nedenle gerçeklik diye bir şeyin olmasının koşulu, Ben’in kendisini koymasıdır. Yukarıda aktarılan diyalektik gözönünde tutulduğunda Ben’in kendini gerçekleştirmesi, yani kendisini belirgin kılması, onu sınırlayan bir Ben-Olmayana (gerçekliğe, nesneye, doğaya) bağlıdır. Saltık Ben’in kendi özgür etkinliğiyle koyduğu Ben-Olmayana bağımlılığı, sonlu kişi Ben’lerinin Ben-Olmayanla girdiği karşıtlık ilişkisine dayanır. Yani Saltık Ben’in sonsuz, sınırsız etkinlik olması, sonlu kişi Ben’lerinin ise sonlu ve sınırlı olması, Saltık Ben’in sonlu kişi Ben’lerinden bağımsız olduğu anlamına gelmez. Burada, sonsuz, sınırsız etkinliğin sonlu, sınırlı olan (Ben-Olmayan’la sınırlanan) Ben’ler aracılığıyla kendini ortaya koyduğu söylenmektedir.

 

Saltık Ben’in kendisini sonlu Ben’ler aracılığıyla ve bu Ben’lerin Ben-Olmayanla (doğayla) olan karşıtlığının dolayımından geçerek belirgin kılması, yani kendinin tam bir bilincine varması tüm bir tarihsel süreci kuşatır. Fichte bu düşünceyi Şimdiki Çağın Ana Çizgileri adlı yapıtında Ben kavramı yerine akıl kavramını kullanarak ortaya koymuştur. Bu yapıtında Fichte’nin tarih içinde ilerleyen, bu ilerleyişinde de belirli aşamalardan geçen bir akıl tasarımı vardır. Aklın tarihteki bu ilerleyişindeki amaç ise, “insanlığın, özgür bir biçimde, kendi ilişkilerine akla göre yön vermesi”dir (Fichte 1971c: 7). Kendi ilişkilerine özgür bir biçimde yön vermede dilegetirilen özgürlük ise Fichte’ye göre insan “türünün tam bilinçlilik durumunda kendini gösterir” (Fichte 1971c: 8). Bu söylenenden de hemen anlaşılabileceği gibi Fichte, özgürlük ile bilinçlenme arasında dolaysız bir bağ kurmaktadır. Ona göre, tam bir bilinçliliği gösteren eden tam akıllılık aşamasında özgürlük de gerçekleşmiş olacaktır. Aklın özgürlük ya da tam bilinçlilik yönündeki bu tarihsel gelişimi, onu olumsuzlayan doğanın (Ben-Olmayanın) dolayımından geçerek, içgüdülerden kendini tam anlamıyla kurtarmasıyla tamamlanacaktır.

 

Bilinçlilik ile özgürlüğün içgüdülerden kendini kurtarmakla ilgili görülmesinin bir sonucu olarak Fichte, insan türünün yeryüzü yaşamında temel olarak iki ana dönemin ya da çağın olduğunu söylemektedir: ilki onun özgür bir biçimde kendi ilişkilerine akla göre yön vermeden yaşadığı dönem; ikincisi özgür bir biçimde akla uygun bir yaşam sürdürdüğü dönem (Fichte 1971c: 8). Bu iki ana dönemde akıl bakımından belirleyici olan iki kavram ise içgüdü ile özgürlük kavramıdır. Fichte’ye göre içgüdü kördür ve içgüdü durumunda herhangi bir bilinç yoktur. İçgüdünün  karşıt kavramı olan özgürlük durumunda ise “özgürlüğün gerçekleşme temelleri” hakkında açık bir bilinç sözkonusudur. Fichte’ye göre “özgürlüğün gerçekleşmesinin ortak temeli ise akıldır” (Fichte 1971c: 9). İçgüdülere bağımlılıktan (ya da başka bir dilegetirimle doğaya bağımlılıktan) özgürlüğe geçiş, aklın tarihsel gelişimi yoluyla olur.

 

Fichte içgüdüden tam bilinçliliğe doğru aklın tarihsel ilerleyişinde geçtiği ya da geçeceği beş dönem belirler: İlk aşama aklın bütünüyle içgüdülere göre hareket ettiği dönemdir. Fichte bu dönemi “İnsan türünün suçsuzluk durumu” olarak adlandırır. İkinci dönem, aklın dışsal, zorlayıcı bir güce dönüştüğü dönemdir; bu dönem ise “yarı günahkarlık durumu” olarak adlandırılır. Üçüncüsü hakikat ile akla karşı tam bir kayıtsızlığın olduğu dönemdir ve bu “tam günahkarlık durumudur”. Dördüncü dönem akıl bilimi (Vernunftwissenschaft) dönemidir. Bu çağda hakikat en yüksek değer olarak görülmeye başlanır. Fichte bu dönemi “yarı aklanma (Rechtfertigung) durumu” olarak adlandırır. Beşincisi ise, akıl sanatı (Vernunftkunst) dönemidir. Tam bir bilinçlilik, özgürlük çağı olan bu dönemi Fichte “tam aklanma ve kutsanma durumu” olarak görmektedir (Fichte 1971c: 11,12). Aklın ileriye doğru gelişimini gösteren bu aşamaların ya da dönemlerin de gösterdiği gibi tarihin ereği aklın tam bir bilinçliliğe erdiği, böylelikle de özgürlüğün gerçekleştiği son aşamaya varmaktır. Akıl böyle bir ereğe ulaşma yönünde çaba göstermektedir. Ne ki aklın ilerleyişi devam etmektedir ve çağımız Fichte’ye göre henüz tam günahkarlık durumundadır.

 


Fichte’nin 18. Yüzyılın sonu ile 19. Yüzyılın hemen başında ortaya koyduğu bu düşünceler, kendisinden sonra gelen Alman filozofları üzerinde etkili olmuştur. Özellikle Schelling, kendisinin ilk dönem düşüncelerinde Fichte’yle hemen hemen aynı tarzda felsefe yapmaktadır. Öyle ki bu dönemde Schelling’in yazdığı Felsefenin İlkesi Olarak Ben Üzerine adlı yapıttaki kimi ifadeler, Fichte’nin Bilim Öğretisi’ndekilerle aynıdır. Örneğin “Ben’in özü özgürlüktür”, “Ben bütün varlığı, bütün gerçekliği içerir” (Schelling 1907a: 31,38) tümceleri, Fichte’nin de kendi kitabında dilegetirdiği tümcelerdir. Ne ki Schelling kendi doğa felsefesiyle Fichte’den bir ölçüde uzaklaşmış, Fichte’nin dizgesinden farklı bir dizge ortaya koymuştur.

 

Schelling’e göre felsefe saltık olanın bilgisidir (Schelling 1907b: 162). Saltık olanın ne olduğuysa, akıl, saltık özdeşlik, doğa, nesnel olan, öznel olan, ideal, reel gibi Schelling’in felsefesinin temelini oluşturan kimi kavramlarına açıklık getirilebilirse ortaya konabilir. Çünkü, bu kavramlarla saltık olan arasında dolaysız bir bağlantı vardır.

 

Schelling’in aklı tanımlaması, bu kavramların açıklanması işine girişirken bize yardımcı olabilecek bir tanımlamadır. Ona göre akıl, saltık akıl ya da nesnel olan ile öznel olanın tam ayrımsızlığıdır (Schelling 1995: 298). Nesnel olan ile öznel olanın tam ayrımsızlığı ise bizi özdeşlik düşüncesine götürmektedir. Bu ayrımlaşmamışlık ya da özdeşlik düşüncesi, Schelling’in düşüncesinin temelini oluşturmaktadır. Ona göre saltık özdeşlik, saltık akılla aynı şeydir. Akıl ona göre Bir-olandır ve kendi kendisiyle aynıdır. Aklın dışında hiçbir şey yoktur, herşey onun içindedir (Schelling 1995: 298). Aklın dışında hiçbir şey olmayıp, herşey onun içinde olduğundan akıl tüm varlığı kuşatır. Bu anlamda da saltık akıl ya da saltık özdeşlik “evrenin nedeni değil, evrenin kendisidir” (Schelling 1995: 299). Saltık anlamda akılca kuşatılan ya da bu saltık anlamdaki akılla aynı şey demek olan varlığın temel ilkesi ise özdeşlik ilkesidir. Schelling'e göre varlığın en yüksek yasası olan özdeşlik yasası A=A biçiminde ifade edilir (Schelling 1995: 298). A=A ile ifade edilen saltık özdeşliğin kendine ilişkin bilgisi sonsuzdur. Ama saltık özdeşlik kendini özne ile nesne olarak koymadıkça kendini bilemez (Schelling 1995: 298). Öyleyse saltık özdeşliğin ya da saltık aklın kendini bilmesi varlıksal bakımdan özdeşliğin bozulmasına, özne ile nesne olarak ayrımlaşmasına bağlıdır. Bu ayrımlaşma, niteliksel bir ayrımlaşma değil, niceliksel bir ayrımlaşmadır, çünkü saltık özdeşliğin kendisi saltık anlamda bütünlüktür (Schelling 1995: 299). Öznel olan ile nesnel olanın niceliksel ayrımlaşması ise Schelling’e göre “tüm sonluluğun nedenidir” (Schelling 1995: 299). Öznel olan ile nesnel olanın tümel farksızlığı demeye gelen saltık özdeşlik ise kendinde sonsuzluktur.

 

Schelling saltık akıl ya da saltık özdeşliği, doğanın temeli olarak görür. Saltık anlamda sözedildiğinde doğa, saltık özdeşlik biçimini kendinde taşır. Bu anlamda doğa ile tin (Geist), akıl özdeştirler. Ona göre doğa görünüşe gelen tin, tin ise görünümü olmayan doğadır (Schelling 1907b: 151). Akıl, tin, zihin ile doğanın özdeşliği düşüncesi temelinde, Schelling doğanın kavranamaz olan bir yaratmanın ürünü ya da yalnızca sonsuz olanın görünüşe gelmesi değil, bu yaratmanın kendisi, bu sonsuz olanın kendisi olduğunu dile getirir (Schelling 1995: 261). O doğanın temelinde yeralan zihnin (Intellekt) ise, doğa görünümünde bilinçsiz bir zihin olduğunu söyler. Doğanın temelinde bilinçsiz olan, aynı zamanda da yaratıcı olan bir zihnin olması, Schelling’i organik bir doğa tasarımı ortaya koymaya götürmüştür. Doğanın ölü ve bilinçten yoksun ürünleri, ona göre, doğanın kendi kendisini düşünme denemesinde başarısız kalmasının bir sonucu olarak ortaya çıkarlar. Ölü denilen doğa henüz olgunlaşmamış bir zihindir, bu nedenle onun görüngüleri, bilinçsiz de olsa, zihin türünden özellikler gösterir (Schelling 1993: 107). Temelinde bilinçsiz bir zihin bulunan doğanın gelişiminin ise bir iç ereği vardır. Bu erek, kendi kendisini nesne edinme ereğidir. Doğa bu ereğe “insandan başka bir şey olmayan ya da daha genel olarak akıl dediğimiz en üst ve en son refleksiyonla ulaşır; akıl yardımıyla ilkin doğa tamamen kendi içine döner, ve böylelikle doğa ile içimizdeki intellekt ya da bilinç olarak bilinen şeyin temelde özdeş oldukları gün ışığına çıkar” (Schelling 1993: 107).

 

Doğa ile aklın (tinin), reel olan ile ideal olanın, nesnel olan ile öznel olanın bu özdeşliği, Schelling’in temel düşüncesidir. Varlıksal açıdan bakıldığında, bu özdeşlik daha başlangıçta, öznel olan ile nesnel olanın, ideal olan ile reel olanın ayrımlaşmasıyla bozulmuştur. Saltık özdeşlik ya da saltık ayrımlaşmamışlık durumundan, bölünmeyle, ayrımlaşmayla doğanın bütününde hüküm süren bir diyalektik de başlamış olur. Böylece Fichte’de Ben ile Ben-Olmayan arasında gördüğümüz diyalektik, Schelling’de, doğanın bir ereğe doğru gelişimini içten belirleyen bir ilke olarak ortaya çıkar. Doğanın ürünlerinde karşıt kutupların çatışması ve bu çatışmanın daha yüksek bir ürününde uzlaştırılması biçiminde görünen bu diyalektik, aynı zamanda temelde bir özdeşliği gösteren ideal ile reel arasındaki diyalektiktir. Ama bu çatışmalı görünümüne karşın ideal ile reel, saltık yaratmanın bir ve aynı etkisiyle, aynı yasalara göre ortaya çıkar. Bu nedenle kendi başına ele alındığında, evrende bir uyumsuzluk yoktur, tersine tam bir birlik vardır (Schelling 1995: 305).

 

Schelling’de varlıksal bakımdan dilegetirilen ideal olan ile reel olanın, doğa ile tinin (aklın) özdeşliği düşüncesi, bilgisel bakımdan “her bilginin nesnel olanla öznel olanın uyuşmasına dayandığı” düşüncesiyle ortaya konmaktadır (Schelling 1993: 106). Ona göre nesnel olan ile öznel olanın uyuşmasına dayanan bizim bilgimizin içindeki nesnel olanı doğa, öznel olanı ise Ben ya da zihin olarak adlandırabiliriz. Nesnel olan ile öznel olanın ya da başka bir deyişle bilinçsiz olan ile bilinçli olanın bilgide nasıl bir araya geldiğini açıklamaya çalıştığımızda ise, zorunlu olarak bu özdeşliği ortadan kaldırmamız gerekir. Bu durumda “ya nesnel olan ilktir denilecek ve sorulacaktır: öznel bir şey, nasıl nesnel olana dahil olabilir ve onunla uyuşabilir?” (Schelling 1993: 107). Bu soru özdeşliği açıklamada nesnel olanı ya da doğayı temele alıp, doğaya bir zihnin nasıl katıldığını sorduğundan, ona ancak bir doğa felsefesi yanıt verebilir. İkinci durumda ise “öznel olan ilktir denilecek ve şu sorulacaktır: öznel olana onunla uyuşan bir nesnel şey nasıl dahil olabilir?”. Bu soruya ise öznel olanı araştıran transsendental felsefe yanıt verebilecektir. Ama transsendental felsefe çerçevesinde Schelling bir çelişkiye dikkat çekmektedir: hem bizim dışımızda nesnel bir dünyanın varolduğunu hem de tasarımlarımızın bu nesnelerle uyuştuğunu açıklamaya çalışan teorik felsefe ile dış zorunlulukla değil de özgürlükle içimizde oluşan tasarımların nesnel dünyayı biçimlendirebileceğini düşüncesinden hareket eden pratik felsefe gözönünde tutulduğunda, bir yandan teorik felsefeye göre tasarımların nesnel dünyaya uyması, diğer yandan ise pratik felsefeye göre düşüncenin nesnel dünyaya egemen olması, onu biçimlendirmesi beklenmektedir. Schelling’e göre bu bir çelişkidir ve “teorik kesinlikle pratik kesinlik, pratik kesinlikle de teorik kesinlik yitip gitmektedir” (Schelling 1993: 111). Bu sorun ona göre “ne teorik felsefede ne de pratik felsefede çözülebilir, aksine daha üst düzeyde aynı zamanda herikisi olan felsefede çözülebilir” (Schelling 1993: 112). Bu sorunun çözüleceği daha üst düzeydeki felsefe ise ideal ile reel olanı, öznel olan ile nesnel olanı, bilinçsiz ile bilinçliyi, doğadakine benzer bir biçimde birleştiren yaratıcı bir edimi, yani estetik edimi kendisine konu edinen sanat felsefesidir. Ancak ideal ile real dünya arasında “önceden belirlenmiş bir uyum olmasaydı” (Schelling 1993: 112), sanat alanında da böylesi bir birleştirmenin yapılması olanaksız olacaktı. Bu nedenle sanat alanında bilinçli bir biçimde kurulan bu özdeşliğin doğada da daha öncesinde var olmuş olması gerekmektedir. Sanatın ideal, nesnelerin ise real dünyası buna göre bir ve aynı edimin, yani yaratıcı, estetik edimin bir ürünüdür. Buradan yola çıkarak Schelling nesnel dünyanın “tinin henüz bilinçsiz poesisi” (Schelling 1993: 112) olduğunu söylemektedir.

 

Bilinçsiz tinin bilinçsiz yaratmasıyla başlayıp, sanatın bilinçli yaratmasıyla son bulan bu süreçte Schelling’e göre, saltık özdeşlikle aynı şey demek olan saltık akıl doğa üzerine düşünebilen insanla birlikte kendilik bilinci (Selbstbewustsein) kazanmaya başlar. Bu ise tüm bir tarih sürecidir ve yaratan doğanın kendisinin tarihidir. Schelling daha önce öznel olan ile nesnel olanın, ideal ile reelin, bilinçli ile bilinçsizin özdeşliği biçiminde ortaya koyduğu özdeşlik düşüncesini, tarih sözkonusu olduğunda özgürlük ile zorunluluğun özdeşliği olarak gösterir. Burada özgürlük bilinçli olanı, yani eylemlerin belirleyiciliğini, zorunluluk ise bilinçsiz olanı, benim istencim dışında tarihe katılan ve onu zorunlu bir biçimde tarihin genel gidişi bakımından belirleyeni gösterir. Tarihin belirli bir erek yönünde gelişimine zorunluluk katan şeyi, başka bir deyişle saltık olarak nesnel olan şeyi Schelling kendi başına akıl olarak adlandırır (Schelling 1997: 122). Ona göre “kendi başına akıl aracılığıyla tarihteki nesnel yasallık her zaman için önceden belirlenmiştir” (Schelling 1997: 122). Ancak tarihteki nesnel yasalılık önceden belirlenmiş olsa da, tarihin ilerleyişinde her zaman özgür olarak belirleyici olan özgür eylemler de rol oynar. Oluşturduğu şeyi özgürlükten bütünüyle bağımsız bir biçimde nesnel olarak oluşturan şey ile özgür olarak belirleyici olan şey arasındaki uyumu, bunların herikisinin de üstünde duran (öznel ile nesnelin, ideal ile reelin, bilinçli ile bilinçsizin özdeşliğinin nedeni olan) daha yüce bir şey sağlayabilir (Schelling 1997: 123). Schelling bu daha yüce olan şeyi, kimileyin saltık olan (Absoluten) kimileyin de tanrı olarak adlandırmaktadır. Bütün olarak tarih Schelling’e göre, bu saltık olanın “ilerleyen ve gizliliğini yavaş yavaş terkeden açığa çıkımıdır” (Schelling 1997: 124). Ama bu açığa çıkma, tarihin hiçbir döneminde tam olarak gerçekleşmez. Bunun yanında, saltık olan kendisini ancak tek tek akıllar aracılığıyla ortaya kor. Schelling bu düşünceyi tarihi bir drama benzeterek şöyle açıklamaktadır: “... yazar, dramasından bağımsız olsaydı, o zaman biz sadece onun tasarladığını oynayan oyuncular olurduk. Madem ki bizden bağımsız değil, aksine sadece ruhsal etkileme şeklinde özgürlüğümüzün oyunuyla kendini açığa ve ortaya çıkarıyor, öyleyse biz de bütünün yazarıyız ve oynadığımız özel rolü kendimiz yaratırız” (Schelling 1997: 124). Saltığın ilerleyen ve gizliliğini terk eden açığa çıkımı olan tarih, bu açığa çıkımın tamamlandığı yerde son bulacaktır. Schelling bunu tarihin üçüncü dönemi olarak adlandırır ve bu dönemin ne zaman başlayacağını bilemeyeceğimizi söyler (Schelling 1997: 125). Bu dönem aynı zamanda doğayı bilinçsiz bir biçimde yaratan tinin, bilinçsizlikten tam bilince doğru gelişimin son basamağıdır. Bu anlamda, tüm bir tarihi saltık anlamdaki aklın gerçekleşmesi olarak görebiliriz.

 


Fichte ile Schelling’in tüm bir tarihi aklın kendi bilincine varma süreci olarak görmeleri sonucu bilinçlenme ile ilerleme arasında kurdukları koşutluk Hegel’in felsefe dizgesinde çok daha belirgin bir biçim almıştır. Hegel de öteki Alman İdealistleri gibi, dizgeci bir felsefe anlayışını savunmaktadır. Aynı zamanda bir bilim olacak olan bu dizgenin, bütünü (kendisi ussal olan bütünü) eksiksiz bir biçimde açıklayacak olan bir dizge olacağı düşünülmektedir.

 

Hegel’e göre, felsefe hakikati arar. Hakikat ise ancak bir dizgeyle, bilimsel olan bir dizgeyle ortaya konabilir. Tinin Görüngübilimi’ndeki kendi sözleriyle, “hakikatin varolduğu gerçek biçim, yalnızca onun bilimsel dizgesi olabilir” (Hegel 1996a: 14). Bilimsel dizge, hakikati bütünsel olarak ortaya kor, çünkü “hakikat bütündür”; bütün ise Hegel’e göre “kendi gelişimi yoluyla kendini tamamlayan özdür” (Hegel 1996a: 24). Kendi gelişimi yoluyla kendini tamamlayan özü, yani bütünü ortaya koyan bilimsel dizge, bütünü bu ortaya koyuşuyla saltık olanı (Absolute) göstermiş olur.

 

Hegel hakikatin bir dizgeyle bütününde ortaya konabileceği ya da tersinden yalnızca dizgeyle bütünsel olarak ortaya konanın hakikat olabileceği düşüncesinden yola çıkarak, “hakikatin yalnızca bir töz olarak değil, aynı zamanda özne olarak kavranması ve dilegetirilmesi” gerektiğini düşünür (Hegel 1996a: 22,23).  Hakikatin yalnızca bir töz olmayıp, aynı zamanda kendi kendisini bilme konusu yapan bir özne olarak tasarlanması, Hegel’in bütünün ya da varlığın yapısını ussal olarak görmesinin bir sonucudur. Bütünün yapısına ussallık katan ise, onun dizgesinin en önemli kavramlarından biri, belki de en önemlisi olarak görülebilecek olan idedir.

 

Hegel’e göre, felsefenin biricik işi, “ideyi ya da saltığı kendi genelliği içinde” kavramaktır (Hegel 1979b: 59). Çünkü ide hakikatin kendisidir; “gerçek olan her şey bir hakikati gösterdiği sürece idedir ve onun hakikatinden yalnızca ide sayesinde sözedilebilir” (Hegel 1979b: 367).  Bu anlamda hakikat ile ide aynı anlama gelmektedir. İdenin hakikatle neden aynı anlama geleceği ise, gerek idenin gerekse hakikatin ne olduğu gözönünde tutulursa anlaşılabilir. Hegel’e göre, ide, “kendinde ve kendisi için hakiki olandır, kavram ile nesnelliğin saltık birliğidir” (Hegel 1979b: 367). Kavram ile nesnelliğin saltık birliği olan ide, “akıl olarak, ayrıca da özne ile nesnenin, ideel ile reelin, sonlu ile sonsuzun, ruh ile bedenin birliği olarak kavranabilir” (Hegel 1979b: 370). Hakikat ise Hegel’de, “nesnel olanın kavrama uygunluğu”dur (Hegel 1979b: 368). Hakikat nesnel olanın kavrama uygunluğu olduğundan, ide de kavram ile nesnelliğin birliği olduğundan, ide hakikatin kendisidir: “ide upuygun kavram, nesnel hakikat ya da hakikat olarak hakikattir” (Hegel 1996c: 462). Bu anlamda, “yalnızca töz olarak değil, aynı zamanda özne olarak da düşünülmesi gereken”in ide olduğu, bu idenin saltığın kendisi olduğu ortaya çıkmaktadır.

 

Bilimsel dizgenin ortaya koyacağı hakikat  varlığa ussallık katan idenin kendisi olduğundan, “bilimin bütünü de idenin betimlenmesi” demek olacaktır (Hegel 1979b: 63). İdenin betimlenmesi, onun bir özne olarak kendi kendisinin bilincine ulaşma sürecinin ya da başka bir dilegetirimle kavramın gerçekleşmesi sürecinin betimlenmesidir. Zorunlu bir gelişimi gösteren böylesi bir süreci betimleyen bilim ise kendi içinde bu süreci gösteren üç kısma ayrılır: “1. Kendinde ve kendisi için idenin bilimi olan mantık, 2. Kendi başkalığı (Anderssein) içindeki idenin bilimi olarak doğa felsefesi ve 3. Kendi başkalığından kendine geri dönen ide olarak tin (Geist) felsefesi” (Hegel 1979b: 63). Hegel’in kendi dizgesi bütünüyle bu üçlü bölümlemeye dayanır.

 

Kendinde ve kendisi için idenin bilimi olan mantık biliminde Hegel, idenin kendi içindeki gelişim sürecini ele alır. Burada idenin en dolaysız, soyut görünümünde “belirsiz dolaysızlık” olan (Hegel 1996b: 82) ve bu belirsiz dolaysızlık olması görünümüyle hiçlikle aynı şey olan (Hegel 1996b: 83) saf varlık kavramından, yaşam ile bilmenin birliği olan saltık ide kavramına kadar olan gelişimi betimlenir. Buradaki gelişim, kavramın kendi içindeki zorunlu gelişimidir ve bu zorunlu gelişimde sonda yeralan saltık ide, daha önceki kavramları kendinde kapsayan kavramdır. Hegel’e göre, “yalnızca saltık ide varlık, sonsuz yaşam, kendini bilen hakikattir” (Hegel 1996c: 549). Bu saltık ide, “felsefenin biricik konusu ve içeriğidir” (Hegel 1996c: 549). Kendi başkalığı içindeki idenin bilimi olan doğa felsefesinin konu edindiği doğa ile idenin başkalığında kendine geri dönüşünün bilimi olan tin felsefesinin konu edindiği tin ise “genel olarak onun varoluşunu (Dasein) gösteren farklı tarzlardır” (Hegel 1996c: 549).

 

Doğa ile tin, mantıksal idenin kendini ortaya koyuşunun iki ana ögesi, onun kendini gerçekleştirmesi demek olan yaşamının iki ana anıdır (Moment). Doğa ile tin idenin yaşamının iki ana anı olduğundan, ide de akıl demek olduğundan, tüm gerçekliğin yapısı ussaldır. Gerçeklik (Realitaet) dediğimiz şey, idenin kendisini gerçekleştirmesi, kavramın gerçekleşmesidir (wirklich sein). Hegel, kendisinin Hukuk Felsefesinin Ana Çizgileri adlı kitabındaki ünlü sözünü, yani “ussal olan gerçek, gerçek olansa ussaldır” (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig) sözünü bu anlamda söylemektedir (Hegel 1979a: 24).

 

Dizgenin bütününü gösteren idenin gelişiminin üç aşamasını gözönünde tutarak, Hegel, akıl kavramına açıklık getirmektedir. Yukarıda alıntıladığımız biçimiyle, ideyle aynı anlamda kullandığı akıl kavramını Ansiklopedi’de “kendinde ve kendisi için varolan hakikat” olarak gösterir (Hegel 1979d: 228). Kendinde ve kendisi için varolan hakikat olarak akıl, “kavramın öznelliği ile onun nesnelliği ve genelliği arasında kurulan özdeşliktir” (Hegel 1979d: 229). Bu anlamıyla akıl, kavramın hem öznel hem de nesnel görünümünü ve bunların birliğini gösterir. Burada Hegel’in tıpkı Fichte ile Schelling’de olduğu gibi, aklı bir kişinin aklı olarak düşünmediği, daha çok varlığın bütününü ussal kılan saltık akıl ya da ide olarak düşündüğü açıktır. Ama yine Fichte ile Schelling’te olduğu gibi, bu kavramın nesnelliğini ve genelliğini gösteren tümel aklın, tek kişinin aklından bütünüyle bağımsız olarak kendini gerçekleştirmediği de açıktır. Özne olarak idenin kendini tin olarak tarihte gerçekleştirmesi, ilkin dolaysız kesinlik olarak ortaya çıkan bilinçten, algı ile anlık aşamalarından geçerek kendilik bilincine (Selbstbewustsein) doğru bir gelişim de olduğundan, idenin bu gerçekleşmesi aynı zamanda aklın gerçekleşmesidir. Akıl bu gelişimde, “bilincin, gerçekliğin bütünü olmayı ifade eden kesinliğini” gösterir (Hegel 1996a: 179). Akıl bu kesinliği hakikat düzeyine yükselttiğinde ve “kendisinin bilincine dünya olarak, dünyanın bilincine de kendisi olarak vardığında” ise tinle aynı anlama gelir (Hegel 1996a: 324). Bu aşamada ise, kavramın öznelliği ile onun nesnelliği ve genelliğinin özdeşliği sağlanmış olur. Yani sonlu öznenin geneli ve evrenseli gösteren bir kendilik bilincine varması gerçekleşmiş olur. Bilindiği gibi tinin kendisini tarihte gerçekleştirmesi olarak bilinçteki bu gelişimin varacağı nokta, hakikati ve saltığın bilgisini, yani idenin kendine ilişkin bilgisini gösteren saltık bilgi (das absolute Wissen) aşamasıdır. Bu aynı zamanda “bilinç ile kendilik bilincinin birliğidir” (Hegel 1979d: 204).

 

Hegel, idenin, saltığın, aklın kendini gerçekleştirmesi olarak gördüğü zorunlu gelişimin ilkesi ya da yasasını da diğer Alman İdealistlerinde olduğu gibi diyalektik olarak belirler. Ancak Fichte ile Schelling, diyalektiğe “A,A dır” biçiminde ifade edilen özdeşlik ilkesinden yola çıkarak varırken, Hegel çelişki ilkesini temele alır. Ona göre “A, A dır” biçiminde dilegetirilen özdeşlik önermesi “öncelikle boş totolojinin bir ifadesinden başka bir şey değildir” (Hegel 1996c: 41). Çünkü, Hegel’in örneğiyle, bu “bir ağaç bir ağaçtır” (Hegel 1996c: 42) demekle aynı şeydir. Bunun yanında özdeşlik önermesi, soyut düşünmenin durağan olanı, belirli olanı  göstermek için kullandığı bir önermedir. Bu biçimiyle özdeşlik önermesi, kendi olumsuzunu, ayrım yaratacak olanı ortaya çıkaramayacağından, Hegel’in dizgesinin temele aldığı idenin kendi gerçekleşmesindeki devinim bu ilkeyle açıklanamaz. İdenin gelişimini betimleyen bilimin gereksindiği ilke ise, Hegel’e göre “A, A olmayandır da” (A ist auch nicht A) ilkesidir (Hegel 1996c: 52). Spekülatif, diyalektik düşünmenin ilkesi olan ve bir şeyin hem o şey hem de onu ortadan kaldıracak olan şey olduğunu gösteren bu ilke, Hegel’e göre, gerçekliğin ve sonlu belirlenimlerin yapısını gösterir. Ona göre, diyalektik öge (Moment), “sonlu belirlenimlerin kendine özgü bir biçimde kendini ortadan kaldırmaları (Sich-Aufheben) ve kendi karşıtlarına geçmeleridir” (Hegel1979b: 172).

 

Bütünün ya da saltığın kendi zorunlu hareketinin yasasını gösteren diyalektik, bütünün kendi iç hareketinde sonlu anların, ögelerin kendi karşıtlarına geçmelerini, daha sonra da ortaya çıkan bu karşıtlığın bir üst aşamada uzlaştırılmalarını gösterir. Bütünün yaşamındaki devinim Hegel’e göre bu biçimde sağlanmış olur. Bütünün, saltığın, idenin ya da aklın bu zorunlu gelişimi, yukarıda belirtildiği gibi üç ana uğraktan geçmektedir. Bu üç ana uğrakta idenin kendini uzamda açması doğa, tin olarak zamanda açması ise tarihtir. Hegel’e göre, doğa, idenin kendi başkalığı içinde oluşu olarak, idenin kavramdan yoksun olduğu alandır (Hegel 1991: 46). Bu anlamda da idenin kendine yabancılaşmasının bir görünümüdür. Tarih ise, idenin tin olarak kendine geri döndüğü, kendi kavramını gerçekleştirdiği alandır. Bu anlamda, Hegel tarihte aklın sürekli bir ilerleyişini görür. Ona göre “felsefenin tarihe getirdiği biricik kavram” akıl kavramıdır, akıl dünyaya egemendir ve dünya tarihinde her ne olmuşsa akla uygun olmuştur (Hegel 1991: 32). Dünya tarihinde her şeyin akla uygun olarak gerçekleşmiş olması, tarihte aklın zorunlu bir ilerleyiş içinde olduğunun göstergesidir. Bu ilerleyişin ereği, tinin kendi kendisinin bilincine varmasıdır ya da daha doğru bir dilegetirimle kendi kendinin bilincine varmış ide olarak tinin kendini gerçekleştirmesidir.

 

Hegel de diğer Alman İdealistleri gibi bilinçlenme ile özgürlük arasında koşutluk kurduğundan, tinin tarihteki gerçekleşmesi, ussal olanın tarihteki ilerleyişi, aynı zamanda, “dünya tarihinin, özgürlük bilincindeki ilerleme” olduğunu gösterir (Hegel 1991: 66). Özgürlük ise ona göre, kendini bilme, kendi bilincine varmadır (Hegel 1991: 67). Özgürlük bilincindeki ilerleme, başlangıcından bu yana tarihin bütün aşamalarında aklın kendisini gerçekleştirmesinin, kavramın gerçeklik ve nesnellik kazanmasının bir sonucudur. Aklın tarihte gerçekleşmesinin, tinin kendilik bilincine sahip tin olarak ortaya çıkışının son aşaması ise özgürlük ile kendilik bilinci aşamasıdır. Kendilik bilincine ulaşmış idenin, tin olarak gelişiminin son aşaması, kavram ile gerçekliğin birliğinin kurulduğu son aşamadır. Bu aşamada akıl tam anlamıyla gerçekleşmiştir.

 

Tinin tarihte gerçekleşmesi ya da aynı anlama gelmek üzere, aklın tarihteki zorunlu ilerleyişi ile bu ilerleyişin bilgisel olarak ortaya konması, yani tinin gelişiminin son aşaması olan saltık tinin yine son aşaması olan felsefede kendi hakikatine ulaşması arasındaki bağlantı ise  Hegel tarafından, olan bitenin bilgisinin daha sonra geldiği düşüncesi temelinde ortaya konmuştur. Hegel’e göre, “felsefenin görevi olanı kavramaktır, çünkü [var] olan akıldır. Bireye gelince, kuşkusuz herkes kendi çağının çocuğudur; öyleyse felsefe de kendi çağını düşüncede özetler” (Hegel 1979a: 26). Bu söylenenlere göre, tarihsel olarak kendini ortaya koyan akıl kendini belirli bir dönemde ortaya koyduktan sonra, felsefe bu dönemi düşüncede özetler. Dolayısıyla “felsefe hep geç kalır. Dünyanın düşüncesi olarak o, gerçeklik kendi oluşum sürecini tamamladıktan sonra ortaya çıkar ” (Hegel 1979a: 28). Buradan hareketle Hegel kendisinin ünlü sözünü söyler: “Minervanın baykuşu ancak bastıran alacakaranlıkla uçuşuna başlar” (Hegel 1979a: 28). Felsefe hep geç kalsa da, aklın gerçekleşmesiyle her zaman ileriye doğru bir süreci gösteren dünya tarihi ile felsefe tarihi ya da başka bir deyişle bilincin gelişiminin tarihi arasında bir koşutluk vardır. Çünkü ussal olan kendini her bir anda, tam olarak olmasa da, ortaya kor ve bu her bir anın sonunda, kendi çağını düşüncede özetleyen felsefe, yine tam olarak olmasa da, ussal olanın, hakikatin gelişimini betimler. Ama Hegel’e göre, sürecin kendisi özne olarak tinin kendini nesne edinme süreci olduğundan, felsefenin betimlediği ya da saltık bilginin bildiği şey, idenin, tinin, aklın kendisini bilmesidir. Akıl bu bilgisiyle, tam, saltık bilgisiyle bu süreci tamamlamış, gelişimin sonuna varılmıştır. İşte tam da bu nokta da Hegel, Fichte ile Schelling’ten ayrılmaktadır. Çünkü gerek Fichte’de gerekse Schelling’te, bilincin gelişimini, özgürlük yönündeki ilerlemeyi gösteren bu sürecin tamamlanışı gelecekteki belirsiz bir noktaya taşınmaktadır; Hegel’de ise süreç saltık bilgiyi ortaya koyan bilimsel dizgenin kuruluşuyla tamamlanmıştır.

 

 

2.       Olguculuğun (Pozitivizmin) Akıl Tasarımı 

 

Olguculuğu (pozitivizm) Alman İdealistleriyle aynı başlık altında ve Alman İdealizmiyle aynı tarzda felsefe yapıyormuş izlenimi uyandıracak bir biçimde ele almak, ilk bakışta aykırı bir iş gibi gelecektir. Olgucu düşünürlerin, özellikle de burada ele alacağımız Saint-Simon ile Comte’un genel düşünceleri gözönünde tutulursa, onları Alman İdealistleriyle yan yana koymak bile olanaksız görünebilir. Çünkü, henüz yüzyılın başlarında Saint-Simon’un ortaya koyduğu, daha sonra Comte’un geliştirdiği düşünceler, öncelikle spekülatif, metafizik düşünme biçimini kesin bir biçimde yadsıyan, bunun yerine bilimci bir düşünme biçimini kendisine temel alan düşüncelerdir. Alman İdealizmi ise, genel olarak spekülatif, metafizik düşünme biçimini kendisine çıkış noktası olarak ele alır. Konumuz olan akıl kavramı gözönünde tutulduğunda ise, Alman İdealizmi tek tek kişilerin aklını aşan bir saltık akıl tasarımına dayanırken, olgucular her türlü saltıkçılığı kendi dizgelerinden kovmayı istemektedirler. Ancak tüm bu karşıtlıklarına karşın, Alman İdealistleri ile olgucuları aynı başlık altında ele almamızın bir nedeni vardır: Gerek Alman İdealistleri gerekse olgucular, içerik bakımından çok farklı şeyleri düşünseler de, tarihte bir ilerleme olduğu, aklın da bu tarihte sürekli bir gelişim içinde olduğu düşüncesini onaylarlar. Alman İdealistleri ile olgucuları ilerleme yanlısı akıl tasarımları içinde birlikte ele almamızın nedeni budur.

 

19. Yüzyıl olguculuğunun kurucusu olarak görülebilecek olan Saint-Simon, 1803 yılında yazdığı Bir Cenova Sakininden Kendi Çağdaşlarına Mektuplar’ında insanlığı üç sınıfa ayırmaktadır. Kendisini de içinde gördüğü ilk sınıf, “insan zihninin gelişimi bayrağı altında yürüyen sınıftır” (Saint Simon 2004: 2). İnsan zihninin gelişimi bayrağı altında yürüyenler ise, bilim adamları, sanatçılar ve bütün özgür düşünceli insanlardır. İkinci sınıf, “yeniliğe hayır!” diyen mülk sahipleri sınıfı, üçüncüsü ise eşitlik sloganı altında birleşmiş olan halkın geri kalanıdır (Saint-Simon 2004: 2). Saint-Simon insanlığı üç sınıfa ayırıp, bilim adamlarını, sanatçıları insan zihninin gelişimi bayrağı altında yürüyenler olarak gösterdiğinde, kendisinin akılla ilgili düşüncelerinin işaretlerini de vermektedir[2]. İnsan aklı bir gelişim içindedir ve bilim adamları, sanatçılar, özgür düşünceli insanlar bu gelişimi sağlayan insanlardır. Bu nedenle onlar, kendileri ve çağdaşları için bir mutluluk yaratabilirler, gelecek kuşakları bizim çektiğimiz acılardan koruyabilirler (Saint-Simon 2004: 3).

 

İnsan aklının gelişiminin insanlığa, bilim adamlarının eliyle, mutluluk sağlayabileceği tasarımına Saint-Simon, bilim adamlarının ileriyi gören insanlar olmalarından yola çıkarak ulaşır. Bunun nedeni ise, “bilimin insana yararlı öndeyilerde bulunmanın yolunu göstermesi, bilim adamlarının da diğer bütün insanlardan üstün olması”dır (Saint-Simon 2004: 7). Bilimin insanlığa yararlı öndeyilerde bulunması, bilim yoluyla geleceği önceden görüp, ona göre önlemler almamızı sağlar. Bilimin bu pratik kullanımındaki gelişme, yani insan aklındaki gelişme Saint-Simon’a göre, gelecek kuşakları bizim çektiğimiz acılardan kurtaracaktır.

 

Bilim adamları, bulundukları öndeyilerinin doğrulanmasıyla bilim adamı adını almayı hak etseler de, Saint-Simon’a göre, bu onların her konuda öndeyide bulunacakları anlamına gelmez. Ancak onlar, kendi alanlarında en fazla öndeyide bulunan insanlardır (Saint-Simon 2004: 8). İnsan aklının gelişimi ise, bilim adamlarının kendi alanlarıyla ilgili olarak bulundukları öndeyilerin doğrulanmasıyla olmuştur. Buna göre, bilimdeki bilim adamlarının öndeyilerinin doğrulanmasıyla bağlantılı gelişim, insan aklının gelişimini gösterir. Böylesi bir düşünce temelinde Saint-Simon, insan aklının gösterdiği ilerlemeye bakmaktadır. Bu ilerleme bize aynı zamanda “bilim”in “bilim olmayan”dan kendini kurtarıp gelişmesini gösterir.

 

Saint-Simon’a göre, “insanların düzenli bir biçimde gözlemledikleri ilk görüngüler gökbilimsel olanlarıdır” (Saint-Simon 2004: 8). Bunun nedeni, bu görüngülerin en yalın görüngüler olmasıdır. Gökbilim araştırmalarının başında, Saint-Simon’a göre, insanlar gözlemledikleri görüngüler ile imgelediklerini birbirine karıştırdılar. Zamanla insanlar kendi imgelerinde yarattıkları olgulardan kurtuldular ve uzun çalışmaların sonunda bu bilimi mükemmel bir duruma getirmenin kesin yöntemini buldular: “gökbilimciler ancak gözlemle doğrulanan olguları kabul ettiler. Kendilerini en iyiye götüren dizgeyi seçtiler, o günden beri de bu bilimi yanlış yola sürüklemediler” (Saint-Simon 2004: 8). Saint-Simon’a göre, bu alanda, artık yeni bir dizge ortaya atılırsa, gökbilimciler bu dizgeyi kabul etmeden önce, onun kendilerini aynı konuda daha önceki dizgeden daha iyi bir biçimde olgulara götürüp götürmediğine bakıyorlar, ortaya yeni bir olgu atılınca da onun var olup olmadığını gözlemle denetliyorlar (Saint-Simon 2004: 8). Buradan yola çıkarak Saint-Simon insanın ilerleyişinin tarihindeki en anılmaya değer dönemin, insanların kendi imgelerinde yarattıkları olgulardan kurtulup bütünüyle gözlemlenmiş olgulara dayandıkları ve bu olgular temelinde bilimsel dizge oluşturdukları, yani “gökbilimcilerin yıldız falcılarını kendi alanlarından sürdükleri” (Saint-Simon 2004: 8) dönem olduğunu söylemektedir.

 

Gökbilimdeki bu gelişmeye benzer biçimde, görüngüleri biraz daha karmaşık olan kimyadaki gelişmeyi ele alan Saint-Simon, “kimyacıların en sonunda simyacılardan kurtuluşu”yla bu bilim alanında başarıya ulaştıklarını söylemektedir (Saint-Simon 2004: 8). Son olarak fizyoloji ele alan Saint-Simon, fizyolojinin hala, gökbilim ile kimyanın atlattıkları o kötü günleri yaşadığını söylemektedir. Ona göre, “gökbilimcilerin yıldız falcılarını, kimyacıların da simyacıları kendi alanlarından kovdukları gibi fizyologların da kendi aralarındaki filozofları, ahlakçıları ve metafizikçileri kovmaları gerekli” (Saint-Simon 2004: 8). Böylece Saint-Simon, “toplumsal ilişkileri fizyolojik görüngüler olarak görerek” (Saint-Simon 2004: 9) fizyolojinin gökbilim ile kimya örneğine göre gelişmesi gerektiğini dile getirmektedir.   

 

Bu denilenlere bir bütün olarak bakılırsa, Saint-Simon insanlığın gelişimini, insan bilgilerinin, kendi sözleriyle söylersek insan zihninin gelişimini, bilimin gözlemlenmiş olgulara dayanarak kendini bilim olmayandan kurtarmasına dayandırmaktadır. Bu nedenle “insanlığın çıkarına olacak tek şey” vardır, o da “bilimin ilerlemesidir” (Saint-Simon 2004: 9).

 

Bir dönem Saint-Simon’un yanında çalışmış olan Comte, Saint-Simon’un ortaya koyduğu bu düşünceleri, Pozitif Felsefe Dersleri adlı yapıtında, Saint-Simon’dan çok daha dizgesel bir biçimde geliştirmiştir. Comte’un da hareket noktası insan aklının gelişimi düşüncesidir. İnsan aklının bu gelişimini Comte, Saint-Simon’da olduğu gibi, bilimlerin gelişimiyle ilintilendirir. Bilimlerin tarihsel olarak teolojik aşamadan pozitif aşamaya gelişimi, insan aklının gelişimini de gösterir.

 

Comte “insan kavramlarının (conceptions humaines) genel dizgesi” (Comte 1968: XIV) olarak gördüğü felsefeye, pozitif sıfatını ekleyerek felsefenin anlamını değiştirdiğini düşünür. Ona göre, pozitif  felsefe, kendisinden önce gelen teolojik ve metafizik olandan “gözlemlenmiş olguların koordinasyonunu” konu edinmesiyle ayrılır (Comte 1968: XIV). Gözlemlenmiş olguların koordinasyonunu konu edinen pozitif felsefe, ayrıca, insan zihninin üzerinde iş gördüğü bütün konulara uygulanabilir tekbiçimli (uniforme) bir akıl yürütme tarzını gösterir. Tekbiçimli bir akıl yürütme tarzına dayanan ve gözlemlenmiş olguların koordinasyonunu konu edinen pozitif felsefeyi Comte, “tek bir yönteme bağlı ve araştırmaların genel planının farklı kısımları olarak kavranan farklı bilimlerin genelliklerinin uygun bir biçimde incelenmesi” olarak da tanımlar (Comte 1968: XIV).

 

Böylesi bir pozitif felsefe tanımından yola çıkan Comte, pozitif felsefenin gerçek yapısını ve kendine özgü niteliğini ortaya koyabilmek için, “insan zihninin ileriye doğru yürüyüşüne genel olarak bir göz atmanın  kaçınılmaz olduğunu” söylemektedir (Comte 1968: 2). Çünkü, Comte’a göre, pozitif felsefe aşamasına insan aklının tarih boyunca zorunlu gelişiminin bir sonucu olarak varılmıştır. Bu zorunlu gelişimin ise Comte, kendi keşfetmiş olduğu bir yasaya bağlı olduğunu düşünmektedir. İnsan zihninin kendi farklı etkinlik alanlarında, en basit olan ilk durumundan günümüze kadarki bütünsel gelişimi bu yasaya bağlıdır (Comte 1968: 2). Comte’a göre, kendi keşfi olan bu yasa, “temel kavramlarımızın her birinin, bilgilerimizin her alanının (branche) ardarda farklı üç teorik durumdan geçtiği olgusuna dayanır” (Comte 1968: 3). Comte bu yasaya bağlı olarak insan aklının zorunlulukla geçtiği bu durumları ise, “teolojik ya da kurgusal (fictif) durum, metafizik ya da soyut durum, bilimsel ya da pozitif durum” olarak belirler (Comte 1968: 3).

 

Teolojik durumda, insan zihni varlığın iç yapısını, kendisini etkileyen her şeyin ilk ve son nedenlerini, saltık bilgileri bulmaya yönelir; görüngüleri doğaüstü (surnaturel) etkenlerin sürekli ve doğrudan eyleminin ürünü olarak görür. İlk durumun yalın bir değişiminden başka bir şey olmayan metafizik durumda ise, doğaüstü etkenler, soyut güçlerle, dünyadaki farklı varlıklara içkin olan hakiki kendiliklerle (kişileşmiş soyutluklarla) yer değiştirir. Son aşama olan pozitif durumda ise insan zihni artık saltık kavramları elde etmenin olanaksızlığını görür, evrenin kökenini, onun nereye gittiğini sormaktan vazgeçer. Bu durumda saltık kavramları bulmanın olanaksızlığını keşfetmiş olan insan zihni, kendisini yalnızca görüngülerin, akıl yürütme ile gözlemi kullanmak yoluyla, ardışıklık ve benzerliğe dayanan yasalarını keşfetmeye sınırlayarak, bu görüngülerin özsel nedenlerini (causes intimes) aramaktan vazgeçer (Comte 1968: 3,4).

 

Comte’a göre, her şeyin ilk ve son nedenini, saltık bilgileri bulmaya yöneldiği ve görüngüleri doğa üstü etkenlerin eylemlerine bağladığı teolojik durumdan, bir geçiş aşaması olan metafizik durumdan geçerek pozitif duruma doğru ilerleyen insan aklı her durumdan zorunlulukla geçmelidir. Bu bizim bilgilerimizin zorunlu tarihsel bir gelişim seyri içinde olduğunu göstermektedir. İnsan türünün tüm bir tarihsel gelişimi için sözkonusu olan bu yasayı Comte, bireyin zihinsel gelişimi için de zorunlu görür. Ona göre, her birimiz kendi gelişimimize baktığımızda “çocukluğumuzda teolog, gençliğimizde metafizikçi, olgunluk çağımızda da fizikçi” olduğumuzu görürüz (Comte 1968: 6). Bu da her insan için geçerli bir yasadır ona göre. Demek ki, Comte insan aklının hem türün tarihinde, hem de bireyin kendi yaşam sürecinde zorunlu bir yasaya bağlı olarak geliştiğini düşünmektedir.

 

Saint-Simon’da olduğu gibi, Comte’da da insan bilgilerinin birikimsel olarak ilerleyişiyle ortaya çıkan bilimler, insan aklının gelişiminde geçirdiği durumları kendi içlerinde geçmişler, bu durumları geçmeleriyle de gerçek anlamda bilim, yani Comte’un deyişiyle pozitif bilim olmuşlardır. Comte da bilimlerin teolojik durumdan pozitif duruma ulaşmalarındaki öncelik sonralık ilişkisini, bu bilimlerin görüngülerinin yalınlığı ile karmaşıklığına göre belirlemektedir. Görüngülerinin yalınlığı ile karmaşıklığına göre farklı aşamalarda pozitif aşamaya ulaşmış olan beş temel bilimi Comte, gökbilim, fizik, kimya, fizyoloji, en son olarak da toplum fiziği olarak gösterir. Bu bilimler içinde, görüngüleri en genel, en yalın, en soyut ve insanlıktan en uzak olan gökbilim en önce pozitif duruma ulaşan bilimdir. Görüngüleri en özel, en karmaşık, en somut ve doğrudan doğruya insanla ilgili olan toplum fiziğinin pozitif duruma ulaşması ise en sonda olacak bir şeydir (Comte 1968: 79). Bu son bilimin de pozitif duruma ulaşmasıyla, Comte pozitif bilimlerin genelliklerini inceleyen pozitif felsefenin tam olarak kurulacağını düşünmektedir. Yani toplum fiziğinin kurulmasıyla “gözleme dayanan bilimlerin dizge tamamlanacak” (Comte 1968: 18), insan aklının gelişimi en üst düzeye varmış olacaktır. 

 

İLERLEME KARŞITLARI

 

Alman İdealistleri ile olgucuların ilerleme yanlısı akıl tasarımları 19. Yüzyılın neredeyse bütününe damgasını vurmuştur. Aklın sürekli bir gelişim içinde olduğunu, aklın insanlığı özgürlüğe, mutluluğa ulaştıracağını düşünen bu iyimser görüşlerin yanında, 19. Yüzyılda akılla bağlantılı kötümser bir bakışın ise genelde bu iyimser görüşlere tepki çerçevesinde Schopenhauer’la birlikte ortaya çıktığını görmekteyiz. Schopenhauer’ın varlığın özünü akıl yoluyla bilemeyeceğimizi, ayrıca aklın bizi özgür bir varlık yapmayacağını dilegetiren görüşlerine benzer görüşler, sonradan Kierkegaard ile Nietzsche’nin felsefesinde de farklı bağlamlarda ortaya konacaktır. İlerleme karşıtları başlığı altında, genel olarak tarihselci ve bilimci felsefeye bir tepki olarak gelişmiş bu düşünceleri Schopenhauer, Kierkegaard ve Nietzsche’nin görüşleri temelinde ele alacağız.

 

Dizgeci bir filozof olan Schopenhauer’ın kendi dizgesini kurarken yola çıktığı sorun, “dünyanın neliği” sorunudur. Schopenhauer bu sorundan yola çıkarak dizgesini kurarken kendi akıl görüşünü de ortaya koymuştur. Bu nedenle ilkin onun bu sorunu nasıl ele aldığına bakmamız gerekmektedir.  Schopenhauer’ın dünyanın neliği sorunu çerçevesinde ilk söylediği şudur: “dünya benim tasarımımdır” (Schopenhauer 1998: 31). Bu Schopenhauer’a göre, “yaşayan ve bilen her varlık için geçerli olan bir hakikattir” (Schopenhauer 1998: 31). Dünya yalnızca onu tasarlayan dolayısıyla vardır; dünya karşısında duran ve bu dünyayı tasarlayan öznenin belirleyiciliği sözkonusudur: “Dünyaya bir biçimde ait olan ve olabilecek olan her şey özneyle kaçınılmaz bir biçimde koşullanmıştır ve yalnızca özne için vardır: dünya tasarımdır” (Schopenhauer 1998: 32).

 

Dünyanın bir tasarım olduğunun dile getirilmesiyle, tasarımın yapısı, bu tasarımın nasıl bir tasarım olduğu, bilme yetileri bakımından düşünüldüğünde bu tasarımı oluşturan ögelerin neler olduğu sorunu açığa çıkmakta, bu soruna Schopenhauer’ın verdiği yanıtla da onun akıldan ne anladığı belirginleşmektedir. Schopenhauer’a göre “Tüm tasarımlarımız arasındaki temel ayrım görüsel (intuitiv) ile soyut (abstrakt) olanlar arasındadır. İkincisi tasarımların yalnızca bir sınıfını oluşturur, yani kavramları; bunlar da yeryüzünde yalnızca insanın mülkiyetindedir. İnsanı bütün hayvanlardan ayıran bunlara ilişkin yeteneğe ise önceden beri akıl denegelmiştir” (Schopenhauer 1998: 35). Hemen, yalnızca bu alıntıya dayanarak, tasarımın türlerinin, yani görüsel tasarımlar ile soyut tasarımların, bilme yetilerinin iki türüne karşılık geldiği söylenebilir. Bu iki temel bilme yetisi görü ile akıldır. Bilme yetilerinin bu ayrımı, Kant’ın yaptığı ayrımı anımsatmaktadır. Yukarıda da ortaya konduğu gibi, Kant bilme yetilerini üçe ayırmıştır: Görü/duyusallık, anlık, akıl. Schopenhauer’ın bilme yetilerinin ayrımında, Kant felsefesi çerçevesinde düşünülürse, ilk bakışta ikinci bilme yetisi (yani anlık) gözardı edilmiş gibi görünebilir. Bununla birlikte Schopenhauer bu yetiyi bir yana bırakmış değildir. Schopenhauer, anlığı nedenselliğin bilgisi çerçevesinde, görüyle ilişkilendirmiştir. Ona göre maddenin bütün özü nedensellikte bulunur (Schopenhauer 1998: 39). Yani madde nedensellikle belirlenir, nedensel ilişkiler bilindiğinde bilinebilir. Bu nedenle, Schopenhauer’a göre, Kant tarafından görünün saf formları olarak görülen uzam ile zaman, nedensellikte birleşmişlerdir. Bu nokta Schopenhauer’ın felsefesinde, anlığın görüyle ilişkilendirildiği, daha doğrusu anlığın bir görüleme yetisi haline getirildiği yerdir. Schopenhauer’a göre, “maddenin ya da nedenselliğin öznel bağlılaşığı (Korrelat) anlıktır” (Schopenhaeur 1998: 41). Tasarım olarak bu dünya yalnızca anlık yoluyla, anlık için vardır (Schopenhauer 1998: 42). Böylece nesneyle doğrudan doğruya ilişkide görüleme nedenselliğin bilgisiyle, yani anlık yoluyla oluşur.

 

Bu şekilde ele alınan ve görüyle aynı olduğu düşünülen anlık, Schopenhauer’ın felsefesinde insanın ayırıcı bir özelliği olarak görülmez. Ona göre “bütün hayvanların en basitlerinde bile, bir anlık olduğunu” söyleyebiliriz (Schopenhauer 1998: 53). Anlık “tüm hayvanlarda ve insanlarda aynıdır, her yerde aynı yalın biçimi taşır: nedenden etkiye, etkiden nedene geçiş” (Schopenhauer 1998: 53). Bunun bilgisi de nedenselliğin bilgisidir. Görmeye dayalı bilgi, görüsel bilgi anlığın sağladığı bilgi olarak düşünüldüğünde, Schopenhauer’ın yaptığı temel ayrımın anlık ile akıl arasında yapılmış olduğu ortaya çıkar. İki bilme yetisi (anlık ile akıl) iki bilgi türünü (görüsel ile soyut) ortaya çıkarır. Ona göre, “anlık, yalnızca insanda bir bilme yetisi olarak ortaya çıkan akıldan tümüyle ve kesin bir biçimde ayrılır. (...) yalnızca anlığa ait olması nedeniyle görüleme aklın etkisinden bağımsızdır” (Schopenhauer 1998: 58).

 

Schopenhauer Kant’ın bilme yetilerine ilişkin yaptığı ilk ayrımın, yani görü ve anlık ayrımının yanlış olduğunu düşünmektedir. Onun Kant’ın teorik felsefesine yönelik yaptığı en temel eleştiri de bu noktada ortaya çıkar. Schopenhauer’a göre bizim bilgimizin, ruhsal yapının iki ana kaynağından çıktığı, bunlardan birinin izlenimlerin alırlığı, diğerinin ise kavramların kendiliğindeliği olduğu düşüncesi yanlıştır (Schopenhauer  1998: 560). Çünkü görü ile anlık birbirinden farklı iki yeti değildir. Bunun yanında düşünmede kavramları kendinde taşıyan ya da daha doğru bir söyleyişle kavramları üreten, kavramlaştırma yapan bilme yetisi anlık olamaz. Bunu gerçekleştiren başka bir bilme yetisi olan akıldır. Schopenhauer’a göre tasarım dünyası, bir tasarım olarak dünya nedensel ilişkiler yoluyla belirlenmiştir, bu anlamda da görüseldir. Buna göre “anlık, bir görüleme yetisi olmalıdır” (Schopenhauer 1998: 563).

 

Bu noktadan hareketle Schopenhauer, Kant’ın yaptığı en büyük yanlışı onun bilme yetilerini ve bilgi türlerini uygun bir biçimde ayıramamasında bulur. Ona göre Kant, anlığın ortaya koyduğu görüsel bilgi ile aklın ortaya koyduğu soyut bilgiyi uygun bir biçimde ayıramamıştır (Schopenhauer 1998: 557). Bu nedenle Kant, anlığı görüden farklı bir yeti olarak görmüş, aklın yaptığı işi ise anlığa yüklemiştir. Oysa, Schopenhauer’ın düşüncesine göre, “kavramlar (üretme) yetisi [anlık değil], akıldır. Genel, görüsel olmayan, sadece sözcükler yoluyla simgeleştirilen ve saptanan tasarımların bütünüyle kendine özgü olan bu sınıfı insanı hayvandan ayıran, ona yeryüzünün efendiliğini sağlayan şeydir (Schopenhauer 1998: 655). Öyleyse anlık soyut, kavramsal bilgiyi ortaya koyamaz; o yalnızca görmeye dayalı bilgiyi ortaya koyar; görülen şey de maddenin özünü gösteren nedenselliktir.

 

Schopenhauer, Kant’tan farklı olarak kavramsal düşünme, daha doğrusu genel olarak “düşünme” işini anlığın elinden alarak akla vermiştir. Böylelikle şimdiye bağımlı olan görüsel bilgi (anlığın bilgisi) karşısında, kavramsal bilgi (insanı diğer canlılardan ayıran bu akıl bilgisi, soyut bilgi), bizi şimdiden kurtarır, oluşu açıklamamızı, geleceği belirlememizi sağlar (Schopenhauer 1998: 578). Bu anlamda bu bilgi, aktarılma özelliği sayesinde bilim yapma olanağını sağlar. Tek tek durumları, şimdiye bağlı anları genel bir tasarım çerçevesinde kavrayıp bu durumları kavramlaştırabildiğimiz için bir dilimiz, kültürümüz ve tarihimiz var; bunu yapabildiğimiz için bilim yapabiliyoruz; bunu yapabildiğimiz için hayvanlardan ayrılıyoruz. Schopenhauer bu türden bir düşünsel (reflektiv) bilginin yalnızca tek bir biçime sahip olduğunu, bu biçimin de soyut kavram olduğunu düşünmektedir (Schopenhauer 1998: 579). Ona göre, Kant’ın anlığın kategorilerini ondan türettiği yargılar çizelgesi, bu türdeki bir düşünsel bilgiden, yani akıldan türetilebilir (Schopenhauer 1998: 579). Demek ki yargıda bulunan, yargı formunda bilgi ortaya koyan yeti, Kant’ta olduğunun tersine, anlık değil akıldır. Kant’ın anlıktan anladığı şeyle Schopenhauer’ın akıldan anladığı şey böylelikle aynı olmaktadır. Kant anlık-akıl ayrımını uygun bir biçimde yapamamış, gerçekte akla ait olan bir işlevi, anlığın işlevi olarak görmüştür. Bu da Schopenhauer’e göre, Kant’ın temel yanlışıdır. Yukarıda Kant’ın akıl görüşünü ele alırken belirttiğimiz gibi, Kant anlığı kural koyma yetisi olarak görürken, aklı ilkeler yetisi olarak görmüştür. Schopenhauer, Kant’ın bu ayrımının, kural ile ilke arasında büyük bir fark olduğunu düşünmekten kaynaklandığını söyler. Ona göre kural ile ilke arasında böylesi büyük bir fark görmek yanlıştır (Schopenhauer 1998: 552). Bu iki şey arasında büyük bir fark görmek de onu ayrımları yanlış yapmaya götürmüştür.

 

Schopenhauer bilme yetileri arasındaki ayrımı Kant’ın yanlış bir biçimde yaptığını düşünmekle birlikte, bilginin tasarım bilgisi olduğu noktasında Kant’la uyuşmaktadır. Kant görüde verilen tasarımların bir çeşitliliğinin, anlığın sentez yapma etkinliği yoluyla birleştirildiğini düşünmektedir. Dolayısıyla bilgi anlığın sentezi, yani anlığın tasarımlama gücü sonucu ortaya çıkmaktadır (Kant 1995: B130). Schopenhauer için de, yukarıda adı geçen bilgi türleri doğrudan doğruya tasarımla ilgilidir. Yani hem görüsel hem de kavramsal bilgi tasarımlarla ilgilidir; bize tasarım olarak dünyayı verir.

 

Tasarım (Vorstellung), görünüşle (Erscheinung) ilgilidir. Ona göre “her nesnenin, hangi tarzda olursa olsun bütün tasarımı görünüştür” (Schopenhauer 1998: 163). Görünüş bir şeyin görünüşü olacağından, onu şeyin kendisinden ayırmak gerekmektedir. İmdi, Schopenhauer’a göre, “Kant’ın büyük hizmeti, görünüşü kendinde şeyden ayırmasıdır” (Schopenhauer 1998: 534). Bu ayrım onu, Platon’un felsefesi ile Hint felsefesindeki “maya” (varlığı örten perde, yanıltıcı imge) görüşünde yer alan ve genel olarak “duyulara görünen dünya hakiki varlığa sahip değildir” biçiminde  dile getirilebilecek olan düşünceyle birleştirmiştir (Schopenhauer 1998: 536). Ama, böyle bir ayrımı yapmakla birlikte, Kant’ın düşüncesinde eksik kalan nokta, onun “görünüşün tasarım olarak dünya, kendinde şeyin ise istenç (Wille) olduğunun bilgisine ulaşamaması”dır (Schopenhauer 1998: 539).

 

Schopenhauer’ın Kant’ın düşüncesinde eksik  kaldığını söylediği kendinde şeyin istenç olduğu düşüncesi onun dizgesini tamamlayan düşüncedir. Schopenhauer’a göre dünyanın özü istençtir, tasarım olarak dünya ise bu istencin görünüşe gelmesidir: “kendinde şey yalnızca istençtir: istenç olarak o, kesinlikle tasarım değildir; ondan toto genere ayrılır” (Schopenhauer 1998: 163). Tasarım olarak dünya, bir ve aynı olan, baştan sona istenç olan dünyanın bir görünüşüdür. İstenç ise, “tüm tasarımın, bütün nesnelerin, görünüşün, görülebilirliğin (Sichtbarkeit), nesneliğin (Objektitaet) ondan” oluştuğu şeydir (Schopenhauer 1998: 163,164). Kendinde şey olarak istenç, görünüşten ve onun bütün biçimlerinde bağımsızdır. Görünüş, istencin, yani kendinde şeyin görünmesidir, onun nesne haline gelmesidir, nesneliğidir. Görünüş varlığın önündeki perdedir (maya) ve gerek görüsel bilgi gerekse kavramsal, soyut bilgi bu perdenin önündekileri bilir. Varlığın aslını, kendinde şeyi, istenci bilmek ise farklı bir bilmeyi, doğrudan doğruya, aracısız bir bilmeyi gerektirir.

 

Dünyanın özünde istenç olduğunun, tasarım olarak dünyanın ise istencin görünüşe gelmesi olduğunun söylenmesiyle Schopenhauer’da akla yüklenen işlev belirginleşmektedir. Aklın ortaya koyduğu bilgi, yani kavramsal bilgi dünyanın özüyle ilgili bir bilgi değil, tasarım olarak dünyanın bilgisidir. Bu bilgi dünyanın özüyle, varlığın aslıyla ilgili olmadığından, varlığın aslını bilmenin kişiye sağlayacağı olanak da aklın elinden alınmış olmaktadır. Bu olanak, doğrudan, aracısız bir bilgiyle kişinin nedensellik zincirini kırması sonucu varlığın özüyle bir olması, onun kendisi olması, Schopenhauer’ın sözüyle “dünyanın gözü” olması demek olan özgürlük olanağıdır. Aklın böyle bir olanağı yoktur ya da daha doğru bir deyişle, böylesi bir olanağı biz akılla ve aklın sağladığı bilgiyle gerçekleştiremeyiz. Böylesi bir olanak ancak, kendi yaşamında çok yoğun bir acı yaşayarak ya da böylesi bir acıyı yaşayan bir kişinin acısını paylaşarak dünyanın yapısını birdendire, aracısız olarak görüp aydınlanan kişilerce gerçekleştirilebilir. Bu ise ussal bir şey olmaktan çok, yaşantıyla, duyguyla ilgili bir şeydir. Bu anlamda Schopenhauer’a göre, “akıllı” olmak bizi özgür kılmaz, ahlaklı bir kişi yapmaz. Böylece akıl, Schopenhauer’da, insanı insan yapan, yani onu hayvandan ayıran bir yeti olarak gösterilse de, sınırlı bir yeti olarak karşımıza çıkar.

 

Schopenhauer bu düşünceleriyle, 19. Yüzyılda daha sonra gelişecek olan akılcılık (rasyonalizm) karşıtlığının başlatıcısı olarak görülebilir. Kierkegaard ise, dizgeci felsefeye karşı çıkışıyla, Schopenhauer’dan farklı bir bakış açısından, akılla açıklanamayan ve temellendirilemeyen bir varoluş düşüncesi geliştirmiştir.

 

Kierkegaard kendi felsefesini çoğunlukla Hegel’in felsefesine ve onun dizgeciliğine yönelik yapmış olduğu eleştirilerle ortaya koyar. Kierkegaard’a göre, Hegel’in “bilimsel dizge”sinde sürekli olarak idenin, kavramın kendini gerçekleştirmesinden söz edildiğinden, tek insan, kişi ve bu kişinin tek kişi olarak varoluşu yitip gitmektedir. Çünkü ona göre, “tek olarak varolan (existing) insan kesinlikle bir ide değildir ve onun varoluşu kesinlikle idenin kavramsal varoluşundan farklıdır” (Kierkegaard 1944: 293).

 

İdenin kavramsal varoluşundan kesinlikle farklı olan “kişinin kişi olarak varoluşu”nun dizgeci felsefede nasıl gözden kaçırıldığını görebilmek için, Kierkegaard’ın varoluştan ne anladığı üzerinde durmak gerekmektedir. Kierkegaard’a göre varoluşun kendisi kavramlaştırılabilecek bir şey değildir. Varoluş bir kavram olarak ele alınıp incelenemez, nesnel olarak araştırılamaz. Ona göre “varoluşun kendisi, her türlü tanımlama çabasını aşar; bu nedenle de belirli bir durumda varoluşa kanıt göstermeye çalışmak aptalca olacaktır” (Kierkegaard 1944: 38). Varoluş her zaman bir kişinin, uzam ile zaman boyutuyla sınırlı sonlu bir kişinin sonsuz olanla öznel deneyimini gösterir. Bu anlamda “varoluş sonsuz ile sonlunun bir sentezidir; varolan kişi de hem sonlu hem de sonsuzdur” (Kierkegaard 1944: 350).

 

Varoluştaki sonluluk, kişinin hep uzam ile zaman boyutuyla sınırlı olmasına dayanır. Sonsuzluk ise, Kierkegaard’a göre, belirli bir kişinin kendi iç yaşantısında, sonsuz bir mutluluğa yönelik ilgisinde (interest) ortaya çıkar. Sonsuz bir mutluluğa yönelik bu ilgi, varolan bir kişide tutku (passion) olmadan gerçekleşmez. Varolan kişi, sonsuz bir mutluluğa yönelik tutkulu bir ilgiyle, kendi sonluluğu içinde sonsuzlukla bağ kurmaktadır. Böylece tutku, varoluşun ayrılmaz bir parçası olmaktadır: “ ‘varolmak’ (exist) sözcüğünü, varoluş denen şeyi sıradan anlamıyla düşünmezsek, tutku olmadan varolmak olanaksızdır” (Kierkegaard 1944: 276).

 

Kierkegaard’a göre, nesnel olma kaygısı taşıyan dizgeci felsefelerce gözden kaçırılan, varolan kişidir. Bu gözden kaçırmanın nedeni, dizgeci felsefenin açıklamaya çalıştığı şeyi nesnel açıdan ele almasıdır. Oysa Kierkegaard varoluş ile varolmayışın (non-existence) bütünüyle öznel açıdan görülmesi gerektiğini düşünmektedir (Kierkegaard 1944: 173). Bu nedenle “nesnel düşünme biçimi varoluşa kayıtsız kalır, onu silinip giden bir şeye dönüştürür” (Kierkegaard 1944: 173). Çünkü nesnel düşünme (refleksiyon), yalnızca nesnel olan hakikati arar, soyut düşünceler ve kavramlar ortaya koyar. Oysa varoluş soyut ve kavramsal düşünceye dayanılarak kavranamaz.

 

Varoluşa ilişkin bu düşüncelerden hareketle Kierkegaard, bütünüyle öznellik temelinde kalan bir hakikat anlayışı geliştirmiştir. Hakikat nesnel olarak ulaşılacak bir şey değil, kişinin kendi varoluşunu gerçekleştirmesiyle erişeceği bir şeydir. Dolayısıyla bütünüyle kişiyle, kişinin içselliğiyle (inwardness) ilgilidir: “öznellik hakikattir, öznellik gerçekliktir” (Kierkegaard 1944: 306). Çünkü varoluş kişinin kendi iç gerçekliğini, iç yaşantısını ifade eder. Bu da, yukarıda ifade edildiği gibi, nesnel açıdan dile getirilemez.

 

Burada, öznelliğin hakikat olmasının ne anlama geldiğini kavrayabilmek için, Kierkegaard’ın ‘hakikat’ten ne anladığını ortaya koymak gerekmektedir. Kierkegaard ‘hakikat’i, bütünüyle, varoluşu gerçekleştirmekle bağlantılı olarak düşünmektedir. Varoluş her zaman bir kişinin, belirli bir öznenin, en özsel ifadesini inanç yaşantısında bulan varoluşudur. Dolayısıyla ‘hakikat’ varolan kişiyle (existing individual) sözkonusu olacaktır. Bu düşünce şu şekilde de dile getirilebilir: yalnızca kendi varoluşunu en özsel biçimde gerçekleştiren belirli bir kişi hakikate ulaşabilir. Böylece Kierkegaard’a göre hakikat, yalnızca belirli bir kişinin öznelliğiyle, içselliğiyle ilgilidir. Bu da, ona göre, bir kişinin sonsuz mutluluğa sonsuz tutkulu ilgisinden ayrı olarak düşünülemez.

 

Hakikati öznellikle, kişinin içselliğiyle bağlantılı görmekle Kierkegaard, hakikate akıl yoluyla ulaşılabileceğini ve bu hakikatin nesnel olarak temellendirilebileceğini söyleyen spekülatif-dizgeci felsefenin her biçimine karşı çıkmaktadır. Hakikat bir dizgeyle, kavramsal düşünceyle ortaya konamaz. Çünkü nesnel olarak bakıldığı her durumda -o doğrudan doğruya kişinin iç yaşamıyla ilgili olduğu için- bir kesinsizlik (uncertainty), bir paradoks ortaya çıkacaktır. Ama Kierkegaard’a göre, tam da nesnel açıdan kesin olmayan şey, hakikatin kendisidir: “En üst düzeydeki tutkulu içselliğe yaklaşma sürecinde sıkı bir biçimde korunan nesnel kesinsizlik hakikattir; en yüksek hakikate [yalnızca] varolan kişi ulaşabilir” (1944: 182). Bu nesnel açıdan kesin olmayan şey (hakikat) ussal olarak temellendirilemez, saf düşünceyle kavranamaz, çünkü onun kendisi ussal bir şey değildir.

 

Böylece Kierkegaard, hakikati ve varoluşu ussal açıdan kavramaya ve dile getirmeye çalışan tüm modern felsefeye karşı çıkmaktadır. Modern felsefe Descartes’ın “ben düşünüyorum”undan hareketle varoluşu temellendirmeye çalışmaktadır. Oysa Kierkegaard’a göre varoluşu düşünceden çıkarmaya çalışmak bir çelişkidir. Çünkü “düşünebilmek için varolmalıyım” (Kierkegaard 1944: 294). Kierkegaard’ın burada üzerinde durduğu sorun, düşünme-varolma ilişkisindeki mantıksal öncelik-sonralık sorunundan öte bir anlama sahiptir. O, cogitoda ifade edilen “ben”in, tek olarak varolan bir kişi olup olamayacağı sorunuyla ilgilenmektedir: “Cogitodaki ‘ben’ tek olarak varolan bir insan olarak yorumlanırsa, felsefe haykırır: ‘Ne aptalca! Buradaki sorun sen ya da ben sorunu değil, yalnızca saf ben sorunudur.’ Ama bu saf ben, kavramsal bir varoluştan fazlasına sahip olamaz” (Kierkegaard 1944: 281). Dolayısıyla modern felsefenin öznesi, sırf kavramsal bir varoluştan başka bir şey değildir, yani var değildir. Varolan ve varoluşu içinde kendini kesinsizliğin içine bırakan, kendini nesnel olarak kesin olmayan bir şeye adayan yalnızca kişidir. Hakikat ise sadece bu kişinin içselliğiyle ilgilidir. Bu nedenle bu hakikat kanıtlanamaz, bilgisel olarak temellendirilemez. Modern felsefenin öznesi bilgisel öznedir, gerçek özne (real subject) ise bilgisel değildir (Kierkegaard 1944: 281).

 

Kierkegaard varoluş ve varoluşun kesinsizliği temelinden yola çıkarak, hakikate akıl yoluyla ulaşılamayacağı düşüncesini geliştirmiştir. Akılla, akıl yürütmeyle, nesnel kanıtlar göstermeyle ya da bilinçlenmeyle, hakikate, sonsuz mutluluğa erişemeyiz. Dahası, Kierkegaard kendisinin varoluşu gerçekleştirme aşamaları düşüncesinde en alt aşama olarak gösterdiği estetik aşamanın bir özelliği, aynı zamanda da ölümcül bir hastalık olarak gördüğü umutsuzluk durumunda bilinçteki artışın, bilinçlenmenin bizi bu umutsuzluktan kurtarmayacağını söylemektedir. Ona göre umutsuzluktan kurtuluş bilincin gelişimi yoluyla gerçekleşmez. Bilinçteki gelişme bu durumda hiçbir işe yaramaz, hatta bu umutsuzluğu artırır: “Bilinç derecesindeki her artışla ve bu artış oranında, umutsuzluğun yoğunluğu artar: Bilinç ne kadar çoksa, umutsuzluk o kadar yoğundur” (Kierkegaard 1954: 175).

 

Schopenhauer’ın aklın bizi özgür kılmayacağı, Kierkegaard’ın ise varoluşu akılla temellendiremeyeceğimiz görüşlerine benzer bir biçimde, Nietzsche’de de akla karşı bir güvensizliği görmekteyiz. İlerleme karşıtı diğer iki filozoftan farklı olarak ise, Nietzsche’de Batı kültüründe akla duyulan sınırsız güvenin bu kültürü çöküntüye götürdüğü düşüncesiyle karşılaşmaktayız. Akla duyulan sınırsız güvenin kültürü nasıl çöküntüye götürdüğü ise, Nietzsche’de, Sokrates’le başlamış olan düşünce geleneğinin ‘theoria’yı ve teorik insanı yüceltmesine yönelik eleştirilerle ortaya konmuştur. Nietzsche, bu geleneğin hakikat anlayışını dünyanın ve yaşamın yapısına aykırı bir anlayış olarak görmüştür. Bu geleneğin, Sokrates’ten beri, yaşamı değil de hakikati en yüksek değer olarak görmesi, kendinde hakikat, kendinde varlık, kendinde şey tasarımlarıyla, bu dünyayı “duyulur dünya” ile “düşünülür dünya” şeklinde ikiye bölmesi, kültürdeki çöküntünün, yozlaşmanın, décadence’ın başlangıcıdır.

 

Nietzsche’ye göre, hakikatin en yüksek değer olarak görülmesi, ona yaşamdan üstün bir değer atfedilmesi, yaşama aykırı bir tutum olarak, yaşamı değersiz görmeye yol açmıştır: “Bilge kişiler, her çağda, yaşam hakkında aynı yargıyı ortaya koymuşlardır: o hiçbir işe yaramaz” (Nietzsche 1955: 951). Bu, yaşamdan bıkkınlığın bir ifadesidir ve yaşam karşıtı bir tutumu gösterir. Ona göre Sokrates de yaşam karşısında aynı tutum içerisindedir. Sokrates’in kendisi ölürken şunları söylemiştir: “yaşamak: bu uzun süren bir hastalık demektir” (Nietzsche 1955: 951). Sokrates’in yaşam karşısındaki bu tutumu, Nietzsche’ye göre, Yunan kültüründeki çöküşün, yozlaşmanın (décadence) bir ifadesidir. Bu aynı zamanda daha üst bir kültürün, trajik kültürün yozlaşmasının da dışa vurumudur.

 

Yunan trajik kültürünün yozlaşmasına karşı savaşmak için, kendisi de yozlaşmış (décadent) bir tip olan Sokrates, diyalektiği ve aklı  kullanmıştır. Ama Nietzsche’ye göre, bir iyileştirici, bir kurtarıcı gibi görünen Sokrates'in “araç olarak, kurtuluş çaresi olarak seçtiği şey, yine yozlaşmanın bir ifadesiydi” (Nietzsche 1955: 955). Sokrates Yunanlıların uygar ilişkilerde reddettikleri diyalektiği kullanmıştır. Böylece “Sokrates’le Yunan beğenisi diyalektiğin lehine değişime uğrar” (Nietzsche 1955: 953). Burada daha soylu olan bir beğeninin yenilgisi sözkonusudur. Nietzsche’ye göre, diyalektiğin tartışmada nedenler, kanıtlar ortaya koyan tarzı, Yunanlılar arasında kötü bir tarz olarak kabul edilirdi ve gençlik buna karşı uyarılırdı. Bu soyluların bakışına göre, “kanıtlanmaya ihtiyaç duyan şeyin değeri düşüktür” ve “temellendirmeler yapılmayıp, buyrukların verildiği yerde” diyalektikçi bir soytarı olarak görülecektir (Nietzsche 1955: 953). Diyalektik, Nietzsche’ye göre, ayaktakımından olanların kullandığı bir tarzdır. Ama diyalektik, onu kullananlara büyük bir güç vermektedir: karşısındakine üstün gelme gücü. Nietzsche’ye göre onun yardımıyla tiran olunabilir (Nietzsche 1955: 954).  Bununla birlikte, Sokrates’in bu tarzı kullanması, yozlaşmış bir tip olarak kendi durumunun istisnai bir durum olmadığını kavramasına dayanır. Yozlaşmış olmak yalnızca Sokrates’e özgü bir durum değildir. Aynı türden yozlaşma, içten içe her şeye yayılmaktadır: “Yaşlı Atina’nın sonu geliyordu. Sokrates de, bütün dünyanın kendisine ihtiyaç duyduğunu kavradı; onun aracına, onun iyileştirmesine, onun kendini korumadaki kişisel sanatsal kavrayışına ihtiyaç duyulduğunu” (Nietzsche 1955: 954).

 

Sokrates diyalektiği kullanarak, tartışmada kanıtlar göstermeyi, temellendirmeler yapmayı kullanarak, yani aklı ve bilgiyi öne çıkararak, yozlaşmanın bir görünümü olarak kendisini gösteren içgüdülerdeki anarşiyi aşmaya çalışmıştı. Nietzsche’ye göre, bu durumda tek bir seçim sözkonusuydu: ya yok olunacak ya da akılla kurtuluşa ulaşılacak. Böylece akıl bir kurtarıcı olarak görülmeye başlanmıştı (Nietzsche 1955: 955). Bunun farkında olan Sokrates şöyle bir formüle ulaşır: “Erdem bilgidir; yalnızca bilgisizlikten kaynaklı olarak günah işlenir; erdemli olan mutlu olandır” (Nietzsche 1954: 81). Sokrates, “şeylerin yapısının bilgiyle temellendirilebileceği inancında evrensel bir tedavi (Universalmedizin) gücünü” gördü ve yanılmanın kendi başına kötülük (Übel an sich) olduğunu kavradı (Nietzsche 1954: 86). Nietzsche’ye göre, bu, Sokrates’in teorik iyimserliğiydi. Nietzsche, bu “akıl=erdem=mutluluk” eşleştirilmesindeki iyimserliğin tragedyanın ölümünü gösterdiğini düşünmektedir. Yani “akıl=erdem=mutluluk” düşüncesi, trajik kültürün kapanışını, sokratik kültürün ortaya çıkışını, felsefede ise akla dayalı teorik bilgiyi öne çıkaran yeni bir geleneğin başlangıcını göstermektedir: “Akıl=erdem=mutluluk sadece şu anlama gelir: Sokrates taklit edilmeli ve karanlık arzulara (Begehrung) karşı sürekli olarak bir gün ışığı üretilmelidir: aklın gün ışığı. Her ne pahasına olursa olsun akıllı, açık, aydınlık olunmalıdır: içgüdülere, bilinçsiz olana her baş eğme kişiyi aşağılara sürükler” (Nietzsche 1955: 955).

 

Nietzsche, Yunan trajik kültürünün yozlaşmasının bir sonucu olarak ortaya çıkmış olan, aynı zamanda da kendisi yozlaşmanın bir görünümü olan  bu geleneği yaşama aykırı görmektedir. Çünkü, her ne pahasına olursa olsun akıllı olmak, soğuk, dikkatli, içgüdüsüz bir yaşamı öne çıkarmak, bir hastalık belirtisidir. Kendini içgüdüye karşı savaşmak zorunda hissetmek, ona göre, yozlaşmanın bir görünümüdür. Nietzsche’ye göre, “yaşam yükseldiği ölçüde, mutluluk ile içgüdü aynıdır” (Nietzsche 1955: 956).

 

Nietzsche, Sokrates’in felsefesiyle Euripides’in dramlarından önceki Yunan düşünce geleneğinin ve trajik kültürünün yaşamın yapısına daha uygun olduğunu düşünmektedir. Çünkü bu kültür ve düşünce geleneği yaşamın kendisinde bulunan iki ögeyi -ölçü, ışık, denge, düzen ve aklı temsil eden Apolloncu öge ile coşku, yaratıcılık, taşkınlık, kendinden geçme yoluyla varlıkla, oluşla bütünleşmeyi temsil eden Dionysosçu ögeyi- birleştirmeyi başarmıştı. Yunanlıların trajik kültürünü simgeleyen tragedya sanatında da, aynı ikiliğin, Apollon ile Dionysos tanrılarınca temsil edilen bu ikiliğin tek bir biçim içinde birleştirilmesi sözkonusuydu. Birbirleriyle olan karşıtlıklarına karşın, doğanın kendisinde birarada bulunan, “doğanın kendisinde ortaya çıkan sanatsal güçler” olan Apolloncu öge ile Dionysosçu öge karşısında her sanatçı bir “öykünücü”dür (Nietzsche 1954: 25). Tragedyayı yaratmış olan bu sanatçı, hem katlanılması zor salt gerçeklik karşısında düş kurmayı, düşlerle ona ölçü ve biçim kazandırmayı (Apolloncu yön) hem de bu salt gerçeklikle bir olmayı, kendinden geçmeyi (Dionysosçu yön) bir sanat yapıtında biraraya getirmiştir. Ama tragedyada başarılan bu iş, aslında, doğanın kendisinde de aynı ölçüde gerçekleşmektedir. Bu anlamda Nietzsche’nin, doğayı, varolanı bir sanat yapıtı olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Bu, onun Tragedyanın Doğuşu adlı kitabında iki kere tekrarlanan ve aynı kitaba daha sonra yazdığı “Bir Özeleştiri Denemesi” adlı Önsözde bir kez daha dile getirilen “Varolma ve dünya ancak estetik bir görüngü olarak haklı çıkarılabilir” (Nietzsche 1954: 40, 131) sözünden hareketle de görülebilir. Yunan trajik kültürü, doğanın ve hayatın kendisinde bulunan bu iki ögenin birliğiyle şekillenmiştir. Sokrates sonrası gelenek ise, kendisinin içgüdülere karşı savaşında aklı, açıklığı, dengeli olmayı öne çıkararak ve bunun sonucu olarak bilgi, erdem ve mutluluğu eşleştirerek, herzaman biraraya geldiklerinde yaşamın yapısına uygun olan bu iki ögeden birincisini, Apolloncu yönü öne çıkarmıştır. Apolloncu yönün öne çıkarılmasının, değerli görülmesinin sonucu akla, bilime, teorik insana kendi başına değer yüklenmiş, akıl ve bilgi erdemli olmanın ve bunun sonucu olarak da mutlu olmanın ölçütü olarak belirlenmiştir.

 

Aklın, bilimin, teorik insanın yüceltilmesi, aklın erdemli ve mutlu olmanın ölçütü olarak görülmesi, Nietzsche’ye göre, Sokrates’in durumunda olduğu gibi, güçsüz, zayıf olan kişilerin güç kazanma istençlerinin bir sonucudur. Ona göre, burada, “güç istenci olarak ortaya çıkan yozlaşmış içgüdüler” işbaşındadır (Nietzsche 1996: 323). Güç istenci ise, yaşamın kendisi bir güç istenci, güçlü olmayı isteme olduğundan, aslında her türlü değer yüklemeden bağımsız bir şeydir. Nietzsche, buradan hareketle şöyle bir sonuca varır: “şimdiye değin en yüksek değerler olarak görülen şeyler, güç istencinin özel bir durumudur” (Nietzsche 1996: 323). Burada, filozoflarca öne çıkarılan ve aklın yüceltilmesinin bir görünümü olan “hakikat istenci”, “güç istencinin bir biçimidir” (Nietzsche 1996: 398).

 

 

 

 

SONUÇ


 

Her ne kadar Kant, aydınlanma düşüncesinin bir sloganı haline gelen “kendi aklının gücüne inan!” düşüncesini savunmuş olsa da, onun eleştiri felsefesi çerçevesinde akla çizdiği sınır, aklın kendi bilgi alanın sınırlanmasını bakımından akla vurulan bir darbe olarak görülebilir. Bununla birlikte, Kant teorik akılda bilme yetilerinin bütünü olarak aklın bilgi alanını görüngülerle sınırlandırırken, pratik akıl çerçevesinde özgürlüğün gerçekleşmesi ve aklın koyduğu yasa ile özgürlük arasında kurduğu ilişki bakımından onun etkinlik alanını da genişletmiştir. 19. Yüzyılda ilkin Fichte’yle başlayan felsefe yapma biçimi, aklın kendi etkinlik alanının en geniş olduğu noktadan, yani pratik akıldan yola çıkmaktadır. Pratik akıldan yola çıkılması Fichte’yi, özgür, etkin, yaratıcı Ben düşüncesine, bu yaratıcı Ben’in zorunlu etkinliğiyle koyduğu Ben-Olmayanla girdiği karşıtlık ilişkisi ise onu aklın tam bir dizgesini yapmaya götürmüştür. Aklın tam bir dizgesi, aklın bir süreci gösteren etkinliğinin tam bir dizgesi olarak, onun tarihsel gerçekleşmesini de beraberinde getirmektedir. Fichte bu düşünme biçimiyle, olan biten herşeyin gerek varlıksal gerekse bilgisel bakımdan aklın kendi özgür etkinliğiyle olduğu, bunun da tarihsel bir ilerlemeyi gösterdiği düşüncesine varmıştır. Bu tarihsel ilerlemede varılacak en son nokta ise, tam bir bilinçliliği, bu bilinçlilikten kaynaklı olarak da gerçekleşmiş bir özgürlük durumunu gösterir. Özgürlüğün, bilincin gerçekleşmesi ise kendi kendisiyle yalın özdeşlik durumunda kendini belirgin olarak ortaya koyamayan, ancak karşıtından geçerek kendini belirgin olarak ortaya koyabilecek olan Ben’in kendilik bilincine varmasıyla aynı anlama gelir. Bu ise bütün sürecin diyalektik karşıtlık ilişkisiyle belirlendiği anlamına gelir.

 

Fichte’yle aynı düşünce çizgisinde görüşlerini ortaya koyan Schelling ise, bütün bir sürece damgasını vuran diyalektiği, özne ile nesnenin, ideal ile reelin, sonlu ile sonsuzun, bilinçli ile bilinçsizin özdeşliği olarak, saltık akıl ya da saltık özdeşlik biçimi olarak gördüğü doğaya aktarır. Doğanın gelişimini karşıtlıklar yoluyla içten belirleyen diyalektik sürecin ereği ise, başlangıç aşamasında bilinçsiz olan tinin insanla birlikte bilinç kazanması ve kendi kendisinin bilincine varmasıdır. Bunun kendisi, Schelling’te tüm bir tarih sürecidir. Tarih dediğimiz şey ise, saltık olanın kendini ilerleyen ve kendinin bilincine varan bir açığa çıkımıdır.

 

Fichte ile Schelling’de saltık olanın, aklın tarihteki ilerleyişi henüz tamamlanmamışken, Hegel’de saltık bilgiye ulaşan, yani kendinin tam bir bilincine varan tinle bir sona ulaşmıştır. Gerçekliğin temelinde yer alan akıl kendisini tüm bir tarihsel süreç boyunca adım adım gerçekleştirmiş, doğa denen başkalık biçiminden kendisini kurtarmıştır. Böylelikle de kavram nesnellik olarak, aynı anlama gelmek üzere, akıl da gerçeklik olarak kendini ortaya koymuştur. Bu da Hegel’e göre, yalnızca bir töz olmayıp, aynı zamanda özne de olan hakikatin gerçekleşmesidir.

 

Alman İdealizminin bu üç düşünürünün aklın tarihsel gerçekleşmesi olarak düşündükleri bir ilerleyen akıl tasarımları vardır. Olgucular da ilerleyen bir akıl tasarımına sahiptirler. Yalnız onların akıl tasarımındaki “akıl”, Alman İdealistlerinde olduğu gibi bir saltık akıl değil, bilimin ve birikimsel bilginin gelişmesiyle gelişecek olan insan aklıdır. Alman İdealistlerinden farklı bir akıl tasarımları olsa da, olgucuların tarihsel gelişimin bizi zorunlu olarak akıl yönünden daha da geliştireceği, bu gelişen akılla insanlığın mutluluğunun sağlanabileceği düşüncesi Alman İdealistlerinin düşüncelerini andırmaktadır. Ne ki olgucular, görüngülerin özsel nedenlerinin tam olarak bilinemeyeceği, aklın bunu bilmekten pozitif bilim aşamasında vazgeçeceği düşüncesi temelinde, aklın bilgisinin hiçbir zaman sınırsız bir bilgi olmayacağını da dile getirmektedirler. Bu anlamda, olgucularda, özellikle Fichte’nin düşündüğü anlamda bir “tam akıllılık” dönemi erişilemeyecek bir ideal olarak kalmaktadır. Ama onlarda, aklın tarihsel gelişiminde, görüngülerin yasalarının keşfi bakımından hep daha ileri bir aşamaya doğru gidildiği düşüncesi de öne çıkan bir düşüncedir.

 

19. Yüzyılın ilerleme yanlısı bu düşüncelerinin karşısında, daha sonra akla yönelik olarak, Schopenhauer’ın, aklın kendinde şey olan istenci görmemizi, bu anlamda da onu kırıp özgür olmamızı sağlayan bir yeti olmadığı düşüncesiyle başlayan bir güvensizlik ortaya çıkmıştır. Schopenhauer’ın dünyanın özünün istenç, bu istencin görünüşe gelmesiyle de sonu gelmez istemeler zinciri olduğunu görmemizi sağlayanın akıl değil de, çok yoğun bir acıyı yaşamak ya da böylesi bir acıyı yaşayanın acısını görüp bu acıyı paylaşmaktan (Mitleid) kaynaklı, bir anlık görüye dayanan, aydınlanma olduğunu söylemesi, felsefede yeni bir çizginin başlangıcını göstermektedir. Artık felsefede, akıldan çok duyguların, korku, kaygı, tutku gibi duygulanımların sözü edilmeye başlanacaktır. Kierkegaard’ın varoluş kavramına yüklediği anlamlar, varoluşun ussal olarak temellendirilemeyeceği, ona ussal bir kanıtın gösterilemeyeceği gibi düşünceler bu yönde felsefe yapmanın bir biçimidir. 20. Yüzyılın varoluşçu felsefesi kendi kaynağını burada bulacaktır. Aynı çizgide hareket eden Nietzsche, içgüdüler karşısında aklın tüm bir düşünce geleneğinde nasıl üstün görülmeye başlandığının, bunun nasıl bir yaşam karşıtı tutuma yol açtığının, tüm bir kültürü nasıl bir çöküşe götürdüğünün bir soykütüğünü yapmakta, aslında dengede olması gereken içgüdüler ile akıl arasındaki dengenin akıl yönünde bozulmasına dayanan bu yaşam karşıtı tutumun ise güçsüz olanların güç istençlerinin bir görünümü olduğunu söylemektedir.

 

Böylece yazının başında da belirttiğimiz gibi, 19. Yüzyılda, bir yandan akla duyulan sınırsız güvenin bir göstergesi olarak, belirli bir zorunlulukla ilerleyen bir akıl tasarımı, diğer yanda akla karşı duyulan bu sınırsız güvene karşı olarak gelişmiş olan ve aklın yüceltilmesiyle bastırılmış olan yönü, yani duyguları, içgüdüleri öne çıkaran düşünürler vardır. 19. Yüzyılda düşüncelerini ortaya koymuş kimi başka filozofların akıl kavramı çerçevesinde önemli sayılabilecek görüşleri olsa da, bu iki çizginin felsefede daha sonraki tartışmaları büyük ölçüde belirlediğini düşünmekteyiz. Bu belirleyicilikte hangi çizginin daha ağır bastığı ise bu yazının sınırları içinde ele alınamayacak kadar geniş bir araştırmanın konusudur.      

 

 


KAYNAKÇA


 

Comte, Auguste, (1968)                     Cours de philosophie positive. Paris: Éditions Anthropos.

Fichte, Johann G. (1971a)                 Wissenschaftslehre, Fichtes Werke I. (hrsg. von I.H. Fichte) Berlin: Walter de Gruyter & Co.

Fichte, Johann G. (1971b)                 Darstellung der Wissenschaftslehre, Fichtes Werke II. (hrsg. von I.H. Fichte) Berlin: Walter de Gruyter & Co.

Fichte, Johann G. (1971c)                  Die Grunzüge des gegenwaertigen Zeitalters, Fichtes Werke VII. (hrsg. von I.H. Fichte) Berlin: Walter de Gruyter & Co.

Hegel, G.W.F. (1979a)                        Grunlinien der Philosophie des Rechts, Hegel Werke 7, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, G.W.F. (1979b)                        Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, Hegel Werke 8, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, G.W.F. (1979c)                        Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse II, Hegel Werke 9, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, G.W.F. (1979d)                        Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse III, Hegel Werke 10, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, G.W.F. (1991)                          Tarihte Akıl, (çev. Önay Sözer) İstanbul: Ara Yayınları

Hegel, G.W.F. (1996a)                        Phaenomenologie des Geistes, Hegel Werke 3,  Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, G.W.F. (1996b)                        Wissenschaft der Logik I, Hegel Werke 5, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Hegel, G.W.F. (1996c)                        Wissenschaft der Logik II, Hegel Werke 6, Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Kant, Immanuel (1994)                     Pratik Aklın Eleştirisi, (çev. İ.Kuçuradi, Ü.Gökberk, F.Akatlı) Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları

Kant, Immanuel (1995)                     Kritik der reinen Vernunft, (Hrsg. von W. Weischedel) Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Kierkegaard, Sören (1944)                 Concluding Unscientific Postscript (Translated by David F.    Swenson), Princeton: Princeton University Press


Kierkegaard, Sören (1954)                 Fear and Trembling / The Sickness unto Death (Translated by Walter Lowrie), New York: Doubleday Anchor Books

 

Nietzsche, Friedrich (1954)                Die Geburt der Tragödie, Werke in drei Baenden I (Herausgegeben von K.Schlechta), München: Carl Hanser Verlag

Nietzsche, Friedrich (1955)                Götzen-Daemmerung, Werke in drei Baenden II (Herausgegeben von K.Schlechta), München: Carl Hanser Verlag

Nietzsche, Friedrich (1996)               Der Wille zur Macht, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag

 

Saint-Simon, C.H.R. (2004)              Letters from an Inhabitant of Geneva to His Contemporary, (e-text: http://werple.net.au/ gaffcam/phil/st-simon.htm)

Schelling, F.W.J. (1907a)                    Vom Ich als Prinzip der Philosophie, Schelling Werke Auswahl in drei Baenden I. (Hrsg. von Otto Weis) Leipzig: Fritz Eckardt

Schelling, F.W.J. (1907b)                    Ideen zu einer Philosophie der Natur, Schelling Werke Auswahl in drei Baenden I. (Hrsg. von Otto Weis) Leipzig: Fritz Eckardt

Schelling, F.W.J. (1993)                      “Transzendental Felsefe Kavramı”, (Çev. Ali Irgat), Felsefe Tartışmaları, 13. Kitap, s. 106-114, İstanbul: Panorama

Schelling, F.W.J. (1995)                      “Seçilmiş Metinler”, (Çev. Ö.N. Soykan) Kuram-Eylem Birliği Olarak Sanat (Ö.N. Soykan) içinde, İstanbul: Kabalcı Yayınları

Schelling, F.W.J. (1997)                      “Tarih Nedir?”, (Çev. Ali Irgat) Felsefe Tartışmaları, 22.Kitap, s. 116-125, İstanbul: Panorama

Schopenhauer, Arthur (1998)           Die Welt als Wille und Vorstellung, München: Deutscher Taschenbuch Verlag

 

 

 


 

 

 

 

  

 

 



[1] Fichte bu sonlu kişi Ben’ine yer yer empirik Ben de demektedir.
[2] Saint-Simon ile Comte, genel olarak, akıl (raison) ile zihin (esprit) arasında bir ayrım yapmadıklarından, biz de herhangi bir ayrım yapmadan her iki kavramı onların akıl görüşlerini gösteren kavramlar olarak ele alacağız.