1 Aralık 2012 Cumartesi

DESCARTES, KİTAP VE UYKU


Yavaşça önümde duran “nesne”ye uzandım. 1945 yılından “gelen” ama hala o zamanda duruyormuş gibi duran; bugüne adeta zorla getirilmiş gibi duran bir şey. Bir kitap. Fransız Gallimar Yayınlarından kopya edilmiş sade kapak düzeniyle M.E.B. yayınlarının bir Fransız klasiği. Kapakta “Descartes: Tabiat Işığı ile Hakikati Arama” yazıyor.

Nereden ve ne zaman aldığımı hatırlamıyorum. Ne kadar süredir kitaplığımda durduğuna dair bir fikrim de yok; çok çok beş-on yıl olmuştur. Descartes’ın Metafizik Düşünceler, Metot Üzerine Konuşma ve Felsefenin İlkeleri kitaplarının Türkçe, İngilizce ve Fransızcalarıyla, Düşünceler’in de Latincesiyle epey bir zaman haşır-neşir olmuş biri olmama karşın, Descartes öldüğünde evinde müsvedde halinde bulunan bu küçücük diyalogu (Türkçesi 46 sayfa) bugüne kadar hiç okuma isteği duymamıştım; bunun için bir “zorunluluk” da dayatmadı beni bugüne değin. Ama işte şimdi önümde duruyor ve elime alıyorum. Dura dura yıpranmış, kağıt sararmış, formalar biraz zorlayınca kapaktan ayrılıveriyor. Sonra beni şaşırtan bir şeyle karşılaşıyorum. Eski kitaplara özgü bir durum bu. Matbaada formalar kesilmediği için, birbirine bitişik sayfalar duruyor önümde. Bugüne kadar hiç açılmamış;  altmış yedi yaşındaki bu incecik kitap baştan sona hiç okunmamış. İç kapağına ve birkaç sayfasına şöyle bir bakan birileri olmuştur muhakkak -onu benden önce birilerinin satın almış olduğu kesin; satın alan kişi, bu kitabı birilerine hediye etmiş bile olabilir- ama kimse baştan sona okumamış. Henüz ben de okumadım. Henüz okunmamış bir kitapla -ama altmış yedi yıllık bir kitapla- karşı karşıyayım. Bir bıçak buldum ve sayfaları ayırmaya başladım şimdi. Eudokse ile Epistemon’un diyalogunu okumaya başlayacağım şimdi. “İyi sanılı” ile “bilgili”nin; sağduyulu ile bilgicin diyalogunu. Ama okumaya bir türlü başlayamıyorum; hep “kitap” hakkında düşünceler işgal ediyor zihnimi. “Kitap” hakkında, kitabın anlamı hakkında, kitabın “sevgisi” hakkında, kitabın “ölümü” hakkında, kitabın “metin”den farkı hakkında, Derrida hakkında, parçalı metinler hakkında, sonu olmayan ve -daha ilginci- başı olmayan metinler hakkında, bilgisayar ekranında okunmaya çalışılan “kitap”lar hakkında, “çocukluğum ve kitaplar” hakkında… Karmakarışık, ilgili ilgisiz, bağlantıları kopuk kopuk, “oradan oraya” atlayan sonra tekrar “oraya” dönen, “çağrışımsal” düşünceler. İşte böylesi bir zihinsel durum içinde, açıp ilk tümcelerini okumaya başlıyorum Tabiat Işığı ile Hakikati Arama’nın: “Sağ duyulu bir adam ne bütün kitapları okumak, ne de okullarda okutulan her şeyi inceden inceye öğrenmek zorundadır. Hatta kitaplarla uğraşmağa fazla zaman harcaması, eğitiminde bir eksiklik olur. Hayatında yapacak birçok işleri vardır. Ömrünü iyice hesaplamak, en iyi kısmını da iyi işlerle uğraşmağa vermek zorundadır. Bu işleri de ona yalnız kendi aklı öğretecektir”.

Saat gecenin üçünü geçti. Bir sigara içeceğim şimdi balkonda. Sonra uyumaya giderim herhalde…

2 Ekim 2012 Salı

KANT FELSEFESİNİN TEMEL KAVRAMLARI


II.1. Kant’ın Teorik Felsefesinin Temel Kavramları

 

Kant’ın teorik felsefesinin temel kavramlarını gösterebilmek için, öncelikle “saf aklın eleştirisi” nin, Kant'ta ne anlama geldiğini belirginleştirmek gerekmektedir. Kant'ta “eleştiri” ne anlama gelmektedir? Aklı eleştirmek ne demektir? Bu soruların yanıtı Kant'ta, belirli bir kavramsal çerçeve içerisinde, tanımlar yoluyla verilmektedir. Öte yandan, Kant'ta bir kavramın tanımını doğrudan doğruya bulmak olanaklı olsa da, bu tanımların aktarıldığı bağlam gözden kaçırıldığında,kavramların verilmiş olan tanımları pek fazla birşey ifade etmezler. Bu nedenle biz, bir kavramı ele alırken, bu kavramın diğer kavramlarla ilişkisini gözönünde tutmak zorundayız. Yani, örneğin “eleştiri” kavramını ele alırken, transsendental kavramını da gözönünde bulundurmamız gerekir. Bu nedenle biz ilk önce eleştiri kavramının transsendental kavramıyla ilişkisini belirginleştireceğiz.

 

 

II.1.1. Eleştiri ve Transsendental Felsefe

 

Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi adlı kitabının temel sorunu, metafiziğin bir bilim olarak olanaklı olup olmadığını göstermektir. Saf Aklın Eleştirisi nin I. Baskısının Önsözünde Kant metafiziği [1] sonu gelmez çekişmelerin kavga alanı olarak gösterir. Bu kavga alanı içerisinde hiçbir görüş birötekine yeğlenemez, metafizik görüşlerin savaşımında kimse galip çıkamaz. Ama bunun yanında, bu alanın çözmeye uğraştığı sorular öyle sorulardır ki, insan aklı onlara yanıt vermekten kaçınamaz. Çünkü bu sorular insan aklının kendi doğasından kaynaklanan sorulardır.

 

Böylelikle görülmektedir ki, Kant aklın doğasından kaynaklanan metafizik sorularla bir hesaplaşmayı göze almaktadır. İşte Kant'ta eleştiri kavramı bu bağlam içerisinde ortaya çıkmaktadır. Eleştiri, insan aklının kayıtsız kalamayacağı sorularla ortaya çıkar ve insan aklını, bu tür sorular soran insan aklını eleştiriden geçirir. Bu aynı zamanda aklın kendi kendisini sorguya çekmesi, kendi kendisini eleştirmesi anlamına gelmektedir. Kant, “[eleştiriden] kitapların ve sistemlerin bir eleştirisini değil, tüm deneyden bağımsız olan bütün bilgileri(Erkentnisse) bakımından genel olarak akıl yetisinin eleştirisini anlıyorum” (Kant 1995a: AXII) diyor. Kant'a göre bu eleştiri genel olarak metafiziğin olanaklı olup olamayacağı hakkında karar verecek ve böylece, -ilkelere dayanarak- metafiziğin kapsam, kaynak ve sınırlarını göstermeye çalışacaktır (Kant 1995a: AXII).

 

 Bu tanıma göre Kant'ta eleştiri, tüm deneyimden bağımsız ( içine hiçbir deney malzemesi karışmamış olan, yani saf olan) bilgiler göz önünde bulundurularak aklın yetilerinin -saf akıl bilgilerini ortaya koyan yetilerin- eleştirilmesi anlamına gelmektedir.

 

Kant'ta, eleştirinin dört gerçekleşme koşulu vardır. Bu gerçekleşme koşullarından ilki tamlık, eksiksizlik(Vollstaendigkeit)tir. Kant'a göre saf akıl, tam, eksiksiz bir birlik olduğundan, eleştiri de tam olmalıdır. Burada, tamlık saf akıl bilgilerinin tümünün eksiksiz bir şekilde gösterilmesini, ama aynı zamanda aklın -kendi içinde bir birliğe sahip olan aklın- sınırlarının da gösterilmesini ifade eder.

 

Eleştirinin ikinci gerçekleşme koşulu ayrıntılılık(Ausführlichkeit)tır. Eleştiri, deneyden bağımsız olan tüm akıl bilgilerini ayrıntılı olarak ele alacaktır.

 

Eleştirinin diğer iki gerçekleşme koşulu ise biçimle ilgilidir. Bunlar kesinlik(Gewissheit) ve açıklık(Deutlichkeit)tır.

 

Kesinlikte, bütün kanıların, varsayımların ve hipotezlerin baştan reddedilmesi ve kesin olan bilginin ön plâna çıkarılması söz konusudur. Burada a priori kavramı ortaya çıkmaktadır. Kesin olan bilgi, Kant’a göre a priori bilgidir. Dolayısıyla felsefi(apodiktik) kesinlik, kesin olan saf a priori bilgileri göstermektedir (Kant 1995a: AXV).

 

Eleştirinin dördüncü gerçekleşme koşulu olan açıklık, Kant'a göre mantıksal açıklık anlamındadır. Kant, filozofun kavramlara sıkı sıkıya bağlı kalarak, diskursiv bir yolla mantıksal bir açıklığa ulaşması gerektiğini belirtmektedir.

 

Burada eleştirinin kesinliğiyle ilgili olarak ortaya çıkan “a priori bilgi” ifadesinin açılması gerekmektedir. A priori bilgi, bilginin saf(rein) olan yönüyle ilgilidir. Kant, Saf Aklın Eleştirisi nin girişinde, saf bilgi ile empirik bilgi ayrımını yapmaktadır. Kant'a göre tüm bilgi deneyle başlar, ama tüm bilginin deneyden kaynaklandığı söylenemez. “Zamana göre  bizde deneyden önce hiçbir bilgi yoktur ve tüm bilgi deneyle başlar” (Kant 1995: B1,A2). Zamana göre tüm bilginin deneyle başlamasına karşın, tüm bilginin kaynağı deney değildir. Çünkü deney bize bir şeyin varolduğunu bildirir, ama bu şeyin neden başka türlü değil de öyle olması gerektiği hakkında bir bilgi vermez. Dolayısıyla empirik bilgi kesin ve genel-geçer bir bilgi olamaz.

 

Kant saf(rein) bilgiyi, deney bilgisinden ayırır. “Saf bilgi”, içine deneyden gelen hiçbir şeyin karışmamış olduğu bilgi demektir. Saf bilgi Kant'a göre a priori olan kesin bilgileri ifade eder. A priori bilgi, duyularla elde edilen tüm izlenimlerden bağımsız olan bilgidir ve bu, kaynağını a posteriori olarak deneyde bulan empirik bilgiden ayrılır (Kant 1995a: B2).

 

Böylelikle, Kant göre, saf a priori bilgiler, empirik bilgilerden farklı olan bir genel-geçerliğe ve kesinliğe sahiptirler. Saf akıldan kaynaklanan bilgiler buna göre a piori bilgiler olmalıdır. İşte eleştiri, saf akıldan kaynaklanan bu a piori bilgileri ortaya koyan bilme yetilerini ele alacaktır .

 

Eleştiri kavramı ile ilgili olarak söylediklerimizden çıkan sonuca göre, Kant'ta bilginin temelde ikiye ayrıldığı görülmektedir: empirik bilgi ve saf akıl bilgisi. Bunlardan empirik bilgi, deneye dayanan, deneyden kaynaklanan bilgi olduğundan, kesin genel-geçer değildir ve a posterioridir. Saf akıldan kaynaklanan bilgi ise a priori bilgidir. Eleştiri Kant’ta deney bilgileriyle değil, aklın saf bilgileriyle ilgilidir. Buna göre, Kant'ta eleştiri, doğrudan doğruya nesnelerle, daha doğrusu nesnelerin deney bilgisiyle uğraşmayacak, bunun yanında nesnelere ilişkin olan ama sadece saf akıldan kaynaklanan bilgileri göz önünde bulunduracak, bu tür bilgiler ortaya koyan yetilerin kaynak ve sınırlarını gösterecektir.

 

Böylelikle Kant'ta eleştiri transsendental kavramı ile örtüşmektedir. “Transsendental” kavramı onda bilme yetileriyle ilgili olarak ortaya konmaktadır:

 

 

 

“Nesnelerle olmaktan ziyade, a piori olanaklı olduğu ölçüde  nesnelere ilişkin bilme tarzımızla(Erkenntnisart) ilgilenen tüm bilgiyi transsendental olarak adlandırıyorum. Böyle bir kavramlar dizgesi transsendental felsefe olarak adlandırılabilir” (Kant 1995a: B26).

 

 

Transsendental kavramının aktarılan bu tanımına göre, transsendental bilginin insanın bilme yetilerini incelediği ortaya çıkmaktadır. “Bilme tarzımız” ifadesi, akılda deneyden önce[2] a priori olarak bulunan bilme yetilerimizi işaret etmektedir. Transsendental bilgi nesnenin bilgisi değil, nesnelerle ilgili olan bilme tarzımızın, bilme yetilerimizin bilgisidir. Bu nedenle, ilgili oldukları bilgiler açısından eleştiri ile transsendental felsefe örtüşmektedirler.

 

II.1.2. Analitik Ve Sentetik Yargılar Arasındaki Ayrım

 

Kant'ın bu aşamaya kadar anlatılmış olan düşüncelerindeki temel ayırım empirik bilgi ile saf bilgi arasındaki ayırımdı. Bu, Kant'ın saf bilgiyi göstermek için yaptığı bir ayırımdır. Bunun yanında Kant, bu ayırımı yaparken, saf bilgi ile deney bilgisi arasındaki bağlantıyı büsbütün koparmamıştır. İçine deneyden gelen hiçbir şeyin karışmadığı saf a priori bilginin de deneyle bir ilgisi vardır. Kant bunu, “... deneylerimize(Erfahrung), kendi a priori kaynağına sahip olan ve belki de yalnızca duyusal tasarımlara bir tutarlılık vermeye hizmet eden bilgiler karışırlar” (Kant 1995a: A3) şeklinde ifade eder. Böylece, deneylerimize a priori bilgilerin karıştığı açığa çıkmaktadır. Ama bunun yanında deneylerimizden duyulara ait olan herşeyi uzaklaştıracak olursak, yine de geriye belirli kavramlar kalacaktır. Kant'a göre bu kavramlar, yani saf a priori kavramlar, deney üzerinde iş görerek bilgiyi oluştururlar.

 

Kant'a göre, bir bilgi ancak yargı(Urteil) formunda ifade edilebilir. Dolayısıyla, saf a priori bilgileri üreten kavramlara ancak, yargılardan yola çıkılarak ulaşılabilir. Buna göre, Kant ilk önce çeşitli yargı türleri arasında bir ayrım yapma işine girişecektir. Burada, çeşitli yargı türleri arasında ayrımlar yapılırken, bilimlerin ve bilim olarak ortaya konabilecek olan metafiziğin kullandığı yargıların da ne türden yargılar olduğu ortaya çıkmaktadır. Kant'a göre,

 

“Yargılar hangi kaynaktan gelirlerse gelsinler ya da mantıksal biçimleri bakımından nasıl olurlarsa olsunlar, içerik bakımından aralarında fark vardır; bu içerik sayesinde ya sırf açıklayıcı dırlar ve bilginin içeriğine hiçbir şey eklemezler, ya da genişletici dirler ve verilen bilgiyi artırırlar; birincilere analitik, ikincilere ise sintetik yargılar adı verilebilir” (Kant 1995b: 15).

 

Demek ki, içerik bakımından yalnızca iki tür yargı vardır: analitik ve sentetik yargılar. Yani öznenin yüklemle ilişkisinin düşünüldüğü bütün yargılarda bu ilişki ikili bir tarzda olanaklıdır: Ya B yüklemi A öznesinde kapsanmaktadır, ya da B yüklemi A öznesinin bütünüyle dışındadır (Kant 1995a: B11,A7). Birinci durumda öznenin yüklemle bir özdeşliği söz konusudur. İkinci durumda(sentetik yargılarda) ise böyle bir özdeşlik yoktur ve yüklem öznede düşünülmemiş olan birşeyi ortaya kor. Bu anlamda da sentetik yargılar, bilgimizi genişleten yargılardır.

 

Kant birinci tür yargılara, yani analitik yargılara örnek olarak, “Bütün cisimler yer kaplar” yargısını vermektedir. Burada “yer kaplama” yüklemi, “cisim” kavramında önceden düşünülmüştür. Çünkü “yer kaplama”, zaten cisme ait olan bir şeyi ifade eder ve bu yargı sadece, cisim kavramında varolan bir şeyin çözülmesiyle oluşturulur. Buna karşın, Kant sentetik yargılara örnek olarak, “Bütün cisimler ağırdır” önermesini verir. Burada “ağırlık” kavramı “cisim” kavramında önceden düşünülmüş olan bir şeyi ifade etmez; bundan da öte, bu yargıda yüklem özneye, öznede içerilmeyen yeni birşey getirir. Dolayısıyla bilgimizi genişletir.

 

fiimdi, “bütün analitik yargılar tamamıyla çelişme ilkesine dayanırlar ve onların malzeme olarak kullandıkları kavramlar deneysel olsa da olmasa da, doğal yapıları gereği a piori bilgilerdir” (Kant 1995b:15). Bunun yanında, sentetik yargılar, eğer bütünüyle deneye dayanıyorsa a posterori olacaklardır. Ama öte yandan, sentetik yargıların, saf anlama yetisinden ve akıldan kaynaklanan kesin, a priori olanları da vardır (Kant 1995b: 15). Yani, analitik(açıklayıcı) yargılar her zaman a priori olmak zorundayken, sentetik(genişletici) yargılar, kaynaklandıkları yer bakımından, hem a posteriori olabilir, hem de a piori olabilir.

 

Yargıların ayrımını yaparken Kant'ın getirmiş olduğu yenilik, hem sentetik olan, hem de a priori olan yargıların varolduğunu göstermesidir. Kant'a göre, bu tür yargıların başlıca örneği, “Olan biten herşeyin bir nedeni vardır” yargısıdır (Kant 1995a: B13,A9). Bu yargıda “neden” kavramı, “olan biten birşey” kavramının çözümlenmesiyle ortaya çıkmamıştır. Neden, olan biten birşeyin dışındadır ve ondan ayrıdır. Dolayısıyla, “olan biten birşey” kavramında içerilmemiştir. Ama bu yargıda bir zorunluluk, bir genel-geçerlik vardır. Çünkü, bir nedene sahip olmadan olabilecek bir şeyi düşünemiyorum. Öyleyse, “olan biten şey” hakkında, hem böyle zorunlu, genel-geçer olan, hem de olan biten şeyin büsbütün dışında olan bir “neden” kavramını getirmek nasıl olanaklıdır? Buradaki zorunluluğun, genel-geçerliğin kaynağının deney olamayacağı açıktır. Deneyde bir genellik sözkonusu olabilir, ancak deneyin kendisi kesin genel-geçerlik sağlayamaz. Öyleyse, bu tür yargılara deneyin dışında birşey katılır. Bunun yanında, sentetik a priori yargılar, zorunlu, genel-geçer bilgiler sağlarken, aynı zamanda deney alanında bilgimizi genişletirler.

 

Kant ayrıca, sentetik a priori yargıların çeşitli bilimlerde kullanıldığını örneklerle göstermektedir. Ona göre matematiğin yargıları sentetik a priori yargılardır. Daha önceleri matematiğin yargılarının analitik yargılar olduğu düşünülüyordu. Ancak matematikte 7+5=12 türünde bir önerme, “A,A'dır” türünden sırf özdeşliğe dayanan bir önerme değildir. Burada 12 kavramı, hiçbir zaman 7 ile 5 in birleşmesini düşünmekle düşünülmüş olmaz. 12 sonucuna ulaşılabilmesi için hesap yapılması, görülenmesi gerekir. Kant'a göre, görüde verili olan 5(örneğin beş parmak veya beş nokta) e 7 nin eklenmesi sonucu biz 12 kavramına ulaşırız (Kant 1995a: B15,B16). Geometride de durum aynıdır. Burada da sonucun görülenmesi gerekmektedir. Örneğin, “İki nokta arasındaki doğru çizgi en kısa çizgidir” önermesi sentetik a priori bir önermedir. Çünkü “doğru” kavramı büyüklüğe ilişkin birşey kapsamaz (Kant 1995a: B16).

 

Kant'a göre “doğa bilimi(fizik) kendinde ilkeler olarak sentetik a priori yargılar kapsar” (Kant 1995a: B17). Kant bu yargılara örnek olarak “cisimsel dünyanın tüm değişimlerinde, maddenin niceliği değişmeden kalır” yargısını vermektedir. Bu önerme sadece zorunlu değil, aynı zamanda sentetiktir de. Çünkü madde kavramında onun kalıcılığını değil, sadece doldurduğu uzamdaki şu andalığı, bulunuşu (Gegenwart) düşünülür.

 

Metafiziğe gelince, Kant'a göre, eğer, şimdiye kadar çabaları sonuçsuz kalmış olsa da, onu yine de insan aklının doğasının bir ürünü olarak vazgeçilmez bir bilim şeklinde görüyorsak, sentetik a priori bilgiler kapsaması gerekmektedir. Metafizikten, sadece şeylere ilişkin a priori kavramları araştırmasını ve böylelikle sadece analitik açıklamalar vermesini değil, aynı zamanda bilgimizi genişletmesini de isteriz. Ama böylelikle, verili olan kavrama onda içerilmemiş olan birşeyi ekleyen temel ilkelerden yararlanırız ve sentetik a priori yargılardan yola çıkarak artık deneyin bizi izleyemeyeceği yerlere gideriz (Kant 1995a: B18,19). Kant burada örnek olarak “Evrenin zamanda bir başlangıcı olmalıdır” yargısını vermektedir. Bu yargının sentetik olabilmesi için deneye dayanması gerekir. Ama bu yargının deneye dayanması olanaksızdır. Çünkü, evrenin başlangıcı hakkında bizde bir görünün olması olanaksızdır. Böylece Kant'a göre,

 

“Metafiziğin asıl işi sintetik a priori önermelerdir ve yalnızca bu, onun amacını oluşturur. Bu amaca ulaşmak için gerçi kavramlarını muhakkak çok defa öğelerine ayırmaya, dolayısıyla analitik yargılara gerek duyar; bu iş ise, kavramları öğelere ayırma yoluyla sırf açıklığa kavuşturmaya çalıştığımız diğer bütün bilgi türlerinde yapılandan farklı değildir. fiu farkla ki, a priori bilginin hem görüye hem de kavramlara göre meydana getirilmesi  —sonunda da sentetik a priori önermelerin, üstelik de felsefi bilginin alanı içinde meydana getirilmesi— Metafiziğin asıl içeriğini oluşturur” (Kant 1995b: 20).

 

Kant'a göre, transsendental felsefenin asıl sorunu sentetik a priori bilgilerin nasıl olanaklı olduğunu göstermektir. Çünkü transsendental felsefe, hem a priori olacak, yani zorunlu ve genel-geçer olacak, hem de deney alanında bilgimizi genişletecek, yani nesneler hakkında bilgi verecek olan bilgilerin nasıl olanaklı olabileceğini gösterecektir. Yani transsendental bilgi, bu bilgileri ortaya koyan saf akıl yetilerinin, bilme yetilerinin bilgisidir. Böylelikle, Kant için, sentetik a priori yargıların olanağını soran soru, transsendental ana sorudur. Bu “transsendental ana soru, arka arkaya yanıtlanacak olan dört soruya ayrılır:

 

1- Saf Matematik nasıl olanaklıdır?

2- Saf Doğa Bilimi nasıl olanaklıdır?

3- Metafizik genellikle nasıl olanaklıdır?

4- Bilim olarak Metafizik nasıl olanaklıdır?” (Kant 1995b: 29).

 

İlk iki soruda belirtilen bilimler, yani matematik ve doğa bilimi, bize gerçeklikte verilmişlerdir. Bunların olanaklı olduğu kendi gerçeklikleriyle kanıtlanmıştır. Bu bilimlerin ortaya koyduğu bilgiler sentetik, ama saf akıl bilgileridir. Kant'a göre, bu bilgilerin olanağının temeli araştırılmalıdır. Burada olanağın temelini araştırmak, bu bilgilerin koşullarını ortaya koymak ve sınırlarını belirlemek anlamına gelmektedir.

 

Ama metafizikte durum farklıdır. Metafiziğin diğer bilimlerde olduğu gibi bir gerçekliğinin olduğunu kabul edemiyoruz. Yani sentetik a priori yargılarla kurulan diğer bilimler gibi gerçeklikte verilmemiştir. Dolayısıyla metafiziğin olanaklı olup olmadığından şüphe duyma hakkına sahibiz. Bunun yanında, bir bilim olarak metafiziğin gerçekliği yoksa da, o bir doğal yeti olarak vardır. Bu nedenle metafiziğin bir bilim olarak olanaklı olup olmadığını, onun nasıl olanaklı olduğunu araştırmadan önce, genel olarak, yani bir doğal yeti olarak metafiziğin olanağı sorulmalıdır.

 

Yukarıda belirtildiği gibi, metafiziğin asıl içeriğini, felsefi bilgi alanında sentetik a priori önermelerin meydana getirilmesi oluşturur. Metafizikten önce gelmek zorunda olan transsendental felsefe, aslında sentetik a priori yargıların nasıl olanaklı olduğu sorusunu sistematik bir düzen içerisinde ve ayrıntılı bir şekilde çözümler. Daha doğrusu bu sorunun analizi transsendental felsefenin kendisidir. Böylece analizin son aşaması metafiziğin olanağı sorunu olduğundan, transsendental felsefe metafiziğin olanağını oluşturmak zorundadır (Kant 1995b: 28).

 

Böylelikle Kant, saf akıl bilgilerinin transsendental olarak araştırır. Hem sentetik olan, hem de a priori olan akıl bilgilerinin kaynak, kapsam ve sınırlarını göstermeye çalışır. Bunu, bu saf akıl bilgileri ve onları ortaya koyan yetiler(Vermögen)i araştırmakla yapar.

 

 

II.1.3 Kant'ta Görü ve Onun Bilgiyi Oluşturmadaki İşlevi 

 

Kant'ın görü kavramına geçmeden önce, onun, görü kavramıyla doğrudan doğruya bağlantılı olan ve bilimlerin yöntemiyle ilişkili olarak önemli bir noktayı gösteren, aynı zamanda da metafiziğe örnek teşkil edebilecek olan bir anlayışı, “bakış açısının” değişimini gösteren temel bir düşüncesini aktarmak uygun olur. Bu temel düşünce, Kopernikus’un bilim alanında gerçekleştirmiş olduğu devrimin bir benzerinin, metafizik alanında da gerçekleştirilebileceği düşüncesidir. Kopernikus devriminin metafiziğe uygulanması olarak ifade edilebilecek olan bu düşünce, özellikle nesnelerin bilgisi açısından, daha doğrusu onların görüsü açısından temel bir tutumu göstermektedir.

 

Bu bölümün başında da belirttiğimiz gibi, Kant metafiziğin bir bilim olarak nasıl olanaklı olabileceği sorununu temele alıyordu. Bu sorunu temele alırken göz önünde bulundurduğu nokta ise, a priori, kesin bilgiler ortaya koyan diğer bilimlerin, bu bilgileri ortaya koyarken göstermiş oldukları başarıdır. Ona göre matematik, kendi başlangıcından bu yana a priori kavramlar kullanır ve bu kavramlarla, insan zihninin yaptığı bir konstrüksiyon gerçekleştirir. Doğa bilimlerindeki gelişme daha yavaş olmasına karşın, bu alanda da a priori bilgiler öne çıkmaktadır. Doğa bilimleri alanında bir yanda akıl, diğer yanda da deney kendisini gösterir. Kant'a göre, burada, akıl ilkeler yoluyla yasaları ortaya koyacak, deney ise bize doğanın bilgisini sağlayacaktır. Doğa bilimlerinde doğadan öğrenme yöntemi geçerlidir. Ancak bu öğrenme, Kant'a göre, bir öğrencinin kendi öğretmeninden öğrenmesi gibi değil, bir yargıcın, tanığı kendi ortaya koyduğu şeyleri dinlemeye zorlayan bir yargıcın öğrenmesi gibidir (Kant 1995a: BXIV). Yargıç tanığa kendi öğrenmek istediğini sorar. Bu noktada Kant'a göre doğadan öğrenme, aklın kendi yasalarını doğaya uygulaması, yani öğrenmesi gerekeni doğaya kendi koymuş olduğu yasalara göre öğrenmesi anlamına gelmektedir. Çünkü ona göre doğrunun ve kesin, genel-geçer bilginin ölçütü aklın kendisindedir.

 

fiimdi metafiziğe geçecek olursak, o bir akıl bilimi olmasına karşın, bu alanda henüz daha diğer bilimlerde görülen başarı gerçekleşmemiştir. Metafizik henüz bilimin sağlam, güvenilir yoluna girememiştir. Öyle ki, bu alanda, tam anlamıyla bir güvensizlik ortamı vardır. Ancak yine de metafizik sorulardan kaçınamıyoruz.

 

Kant  bu alanda varolan güvensizlik ortamını aşabilmek için doğa bilimlerinde yapılmış olan bir denemeye, metafizik alanında da girişilebileceğini varsayar. Yani fizik alanında Kopernikus’un gerçekleştirmiş olduğu devrime benzer olarak, bir devrim de metafizik alanında gerçekleştirilebilir. Kopernikus, gök cisimlerinin hareketlerini açıklamada, bütün bir yıldızlar kümesini gözlemcinin çevresinde döndüren yer merkezli evren tasarımının başarısız kaldığını görerek, bir kez de durumu tersine çevirmeyi, yani yıldızları hareketsiz tutararak gözlemcinin kendisini döndürmeyi düşündü. Böyle bir kurgu ile Kopernikus, gök cisimlerinin hareketlerini açıklamada daha başarılı olunduğunu gördü. İşte Kant böyle bir tersine çevirmeyi nesnelerin bilgisi açısından denemektedir:

 

“fiimdiye kadar tüm bilgimizin nesnelere uyması gerektiği kabul edilmiştir; ancak nesnelere ilişkin herhangi birşeyi kavramlar aracılığıyla a priori olarak oluşturma, bu yolla da bilgimizi genişletme denemeleri bu varsayım altında başarılı olamamıştır. Bundan dolayı, bir kez de nesnelerin bilgimize uyması gerektiği varsayımı altında metafiziğin ödevinde daha iyi yerlere gidip gidemeyeceğimizi deneyebiliriz” (Kant 1995a: BXVI).

 

Böyle bir denemeyle Kant, bilginin ya da bilgiyi oluşturan bir öğe olarak görünün kendini nesnelere uydurmayacağını, tersine nesnenin kendini görüye uydurması gerektiğini gösterir. Eğer görü kendini nesneye uyduracaksa, bu nesnelere ilişkin herhangi bir şeyin nasıl a priori olarak bilineceği anlaşılamaz. Çünkü nesnenin kendisi bize a priori olan birşey sunmaz. A priori, kesin bilgiler saf aklın bir ürünüdür.

 

 Kant görü kavramını ele alırken, görü ile nesne arasındaki ilişkiyi temelde bu şekilde düşünmektedir. Nesnelerin bilgisine ilişkin böyle bir anlayış, onun felsefesinin temel tutumunu göstermektedir. Yani yasaları aklın kendisinin koyduğuna, eğer bir kesin, genel-geçer ve doğru bilgiden söz edeceksek, bunun bir akıl bilgisi olduğuna ilişkin temel tutumu ifade etmektedir. İşte böyle bir tutumla bağlantılı olan bilgi anlayışının analizi çerçevesinde Kant görü(Anschauung) kavramını ele almaktadır.

 

 

 

Kant görüyü şu şekilde tanımlar: “Ne türde ve hangi araçla olursa olsun, bilgi nesnelerle ilişkiye girdiğinde, nesnelerle doğrudan doğruya ilişkiyi sağlayan ve

tüm düşünmede araç olarak göz önünde bulundurulan, görü(Anschauung)dür” (Kant 1995a: B33). Yani görü, nesnelerle dolaysız bir şekilde ilişkiye girer ve bu anlamda düşünmenin aracıdır. Ama burada Kant hemen eklemektedir ki, bu dolaysız ilişki ancak nesneler bize verildiği sürece ve “en azından biz insanlar için” nesnelerin ruhsal yapımızda belirli bir tarzda etkide bulunmasıyla olanaklıdır (Kant 1995a: B33). Dolayısıyla Kant'a göre, nesneler bize bir şekilde verilmeden onların bilgisini elde etmek, bu aşamada da onları görülemek olanaklı değildir. Nesneler ise bize ancak duyusallık aracalığıyla verilir. Kant'a göre nesnelerden etkilenme(affizieren) tarzı yoluyla tasarımlar elde etme yeteneğine, duyusallık(Sinnlichkeit) denir. Buna göre bir şeyin görüsü ancak duyusallık, alırlık içerisinde olanaklı olmaktadır. Bu bağlamda duyusallık, bir nesneyi tasarımlama yetisi anlamına gelir.

 

Burada Kant tasarımlama yetisi olan duyusallık ile anlama yetisini birbirinden ayırmaktadır. Duyusallık bize görüler sağlar, anlama yetisi yoluyla ise nesneler düşünülür ve ondan kavramlar ortaya çıkar. Ancak tüm düşünme, doğrudan doğruya ya da dolaylı olarak en sonunda görülerle, yani bizdeki duyusallık yeteneğiyle ilişkili olmalıdır. Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bize duyusallığın dışında hiçbir yolla bir nesne verilemez (Kant 1995a: B33).

 

Kant, görü kavramıyla bağlantılı olarak, kendisinin çeşitli kavramlarının tek tek tanımlarını vermektedir. Ona göre, tasarımlama yetisi üzerinde bir nesnenin etkisi, biz bu nesneden etkilendiğimiz sürece, duyum (Empfindung)dur. Duyum aracılığıyla nesneyle ilişkiye giren görüye empirik denir. Empirik bir görünün belirlenmemiş nesnesine de görünüş(Erscheinung) denir.[3]

 

 

Bu noktada Kant, görünüşle ilgili olarak içerik(Materie) ve form ayrımını yapar:

 

“Görünüşte duyuma karşılık geleni ben içerik olarak, ancak bunun yanında, görünüşün çeşitliliğini(Mannigfaltige der Erscheinung) belirli ilişkiler içinde düzenleyebilme gücünde olanı ise görünüşün formu olarak adlandırıyorum” (Kant 1995a: B34).

 

Form, burada çeşitliliği, duyumdaki çeşitliliği düzenleyen, bu çeşitliliğe belirli bir form veren anlamındadır. Bu nedenle, formun kendisi artık duyum olamaz. Kant'a göre içerik bize sadece a posteriori olarak verilir, ama formun kendisi, a priori olarak, ruhsal yapıda bulunur. Böylelikle formun tüm duyumdan ayrı  olduğu kabul edilebilir. Burada Kant felsefesinin saf kavramı ortaya çıkmaktadır. Kant'a göre, içinde duyuma ait hiçbirşeyin bulunmadığı tüm tasarımlar saf  olarak adlandırılılabilir (Kant 1995: B34). Böylece, duyumdan ayrı olduğu için ve duyumda verilen çeşitliliği belirli ilişkilere göre, a priori olarak belirlediği için, formun kendisi saf olmalıdır. Kant'a göre duyusallığın bu saf formuna ise saf görü denir. Dolayısıyla, görü kavramı çerçevesinde, artık elimizde görüye ilişkin olarak yapılmış temel bir ayrım bulunmaktadır: Empirik görü ve saf görü. Empirik görü, görünün içeriğiyle ilgilidir; saf görü ise formu ile. Transsendental felsefe, böylece, görünün bu saf yönüyle ilgilenecektir. Yani duyusallığın saf formlarını araştıracaktır.

 

Kant'ta tüm bu kavramlar arasındaki ayrımlar, “Transsendental Öğeler Öğretisi” nin birinci bölümünü oluşturan “Transsendental Estetik” başlığı altında yapılmaktadır. Kant, “A priori duyusallığın tüm ilkelerinin bilimini Transsendental Estetik olarak adlandırıyorum” diyor. Böylece, Transsendental Estetiğin gerçekleştireceği iş belirlenmektedir: O, a priori duyusallığın ilkelerini ele alacak, yani duyusallığın(görünün) formlarını ortaya koyacaktır.

 

 

 

II.1.4. Görünün Saf Formları Olarak Uzam Ve Zaman

 

Kant, görünün saf formu olarak ele aldığı uzam ve zamanı incelerken serimleme(Erörterung) yöntemini kullanacağını bildirir. Kant serimlemeden, bir kavrama ait olan açık —ama ayrıntılı olmayan— tasarımın serimlenmesini anlar (Kant 1995a: B38). Kant ayrıca serimleme yöntemini, metafizik serimleme ve transsendental serimleme olarak ikiye ayırır. Burada, yapılan bu ayrım Kant'ın bir kavramı inceleme yöntemiyle ilgili olduğundan, bu ayrımın anlamı üzerinde daha fazla durmayacağım. Yalnızca onun uzam ve zamandan ne anladığını ortaya koymaya çalışacağım.

 

Kant uzam kavramının serimlemesini dört aşamada gerçekleştirir:

 

1-”Uzam dış deneyden çıkarılabilecek empirik bir kavram değildir” (Kant 1995a: B38). Çünkü Kant'a göre bir şeyi başka birşeyle karşılaştırdığımda, onların sadece farkı olduklarını değil, dışımda ve yanyana olarak farkı uzamlarda olduklarını da görüyorum. Bunun için bir şeyin yerini göstermemde temelde yer alan bir uzam tasarımının olması gerekir. Buna göre uzam tasarımı, deney yoluyla dış görünüşlerin ilişkisinden çıkarılamaz, tersine bu tasarım yoluyla dış görünüşler olanaklı hale gelir.

 

2-”Uzam tüm dış görünüşlerin temelinde yeralan zorunlu a priori bir tasarımdır” (Kant 1995a: B39). Yani uzam a priori bir tasarım olarak görünüşlerin olanağının koşuludur.

 

3-”Uzam diskursiv bir kavram değildir; ya da denildiği gibi, genel olarak şeylerin ilişkilerinin genel kavramı değil, tersine saf görüdür” (Kant 1995a: B40). Kant'a göre uzam saf tasarımdır. Burada tek tek uzam parçalarının saf tasarım olan bu uzamla ilişkisi sorunu açığa çıkmaktadır. Kant'ın bu soruna ilişkin çözümü şöyledir: Tüm uzam parçaları, bir ve aynı uzamın kısımları olarak anlaşılmalıdır. Yani tek tek uzamlar uzamdadır diyebiliriz.

 

4-”Uzam, sonsuz bir şekilde verilen bir büyüklük olarak tasarlanır” (Kant 1995a: B40). Yani tek tek uzam parçalarının kendinde içerildiği bir sonsuz büyüklük olarak tasarlanır. Ama o genel bir kavram değil —yani çeşitli tasarımları kendi altında düzenleyen genel bir kavram değil— saf formdur; öyle ki tek tek uzam parçaları bu formun içindedir. Uzam hakkındaki en temel tasarım, onun a priori görü olduğu ve kavram olmadığı tasarımıdır.

 

Kant bu aktarılanlardan sonuç olarak şunları çıkarmaktadır:

 

a- Uzam kendinde şeylerin özelliği değildir, ya da bunların kendi aralarındaki ilişkileri göstermez. Yani bunların belirlenimleri değildir. Aynı şekilde nesnelerin kendi aralarındaki belirlenimler de değildir. Görünün öznel koşullarından ayrılmaz. Yani saf görüden başka birşey değildir (Kant 1995a: B41).

 

b- Uzam dış duyuların tüm görünüşlerinin formundan başka birşey değildir. Yani o duyusallığın öznel koşuludur; öyle ki ancak bunun altında dış görü olanaklı hale gelir (Kant 1995a: B42).

 

Böylece Kant'a göre, bizim uzamdan söz etmemizin koşulu ve uzamda yer alan nesnelerden söz etmemizin koşulu insanın öznel yapısıdır. Öznel koşulları bir yana bırakırsak, uzam kavramı da bir anlam taşımaz. Dolayısıyla biz nesneler uzamlıdır diyebiliriz, ama bunu ancak bize göründükleri ölçüde söyleyebiliriz. Böylelikle alırlığımızın formu olan uzam nesnelerin dışımızdaki birşey olarak algılanmasının koşulu olmaktadır. Yine buradan çıkan sonuca göre, uzam, kendinde şeyler dışında tüm görünüşlerin algılanma koşulu olmaktadır. Ama uzam algılanana bağımlı değildir: Nesneleri uzaklaştıracak olursak, geriye yine de birşey kalır; bu da saf görüdür.

 

fiimdi Kant'a göre, “Tüm şeyler uzamda yanyanadır”  dediğimizde ortaya geçerli olan bir önerme atmış oluruz. Ancak buradaki şey(Ding) sözcüğü bizim duyusal görümüzün nesnesi olarak düşünüldüğünde bu önerme geçerlidir. Bunun yanında, “Dış görünüşler olarak bütün şeyler uzamda yanyanadır” dediğimizde bu önerme artık genel-geçer bir önerme olacaktır. Bu önerme Kant'a göre uzamın gerçekliğini göstermektedir. Gerçeklik burada, ona göre, nesnel gerçeklik anlamında düşünülmektedir. Ancak uzam, kendinde şeyler(Dinge an sich) için geçerli olamayacağından, aynı zamanda ideal olarak kalmaktadır. Uzamın transsendental idealitesi, onun görünüş alanı dışında geçerli olamayacağını, yani yalnızca olanaklı deneyin koşulu olabileceğini göstermektedir (Kant 1995a: B44).

 

Kant zaman(Zeit) kavramını da uzam kavramını serimlediği gibi serimler:

 

1-”Zaman deneyimden çıkarılan empirik bir kavram değildir” (Kant 1995a: B47). Çünkü, eğer zaman tasarımı a priori olarak temelde yer almasaydı, zamanın eşzamanlılığı(Zugleichsein) ve ard ardalığı(Aufeinanderfolgen) algıda ortaya çıkamazdı. Yani bizde bir a priori zaman tasarımı olmasaydı birşeyin farklı zamanda ve aynı zamanda olduğu gösterilemezdi.

 

2-”Zaman, tüm görülerin temelinde yer alan zorunlu bir tasarımdır” (Kant 1995a: B47). Demek ki, zaman a priori olarak verilidir. Onun a priori olarak verili olmasıyla, zamandaki görünüşlerin tüm gerçekliği olanaklı hale gelir.

 

3-”Bu a priori zorunlulukta, zaman ilişkileri hakkındaki apodiktik ilkelerin, ya da genel olarak zaman hakkındaki aksiyomların olanağı da temellenir” (Kant 1995a: B47). Zaman şöyle bir boyuta sahiptir: Farklı zamanlar, aynı zamanda olamaz, tersine ardarda olabilirler. Bu temel ilke deneyimden çıkarılamaz. Çünkü bu ilke sağın olarak genel-geçerdir ve aynı zamanda apodiktik bir kesinliğe sahiptir.

 

4-”Zaman, diskursiv, ya da denildiği gibi, genel bir kavram değil, tersine duyusal görünün saf formudur” (Kant 1995a: B48). Farklı zamanlar bir ve aynı zamanın kısımlarıdırlar.

 

5-”Zamanın sonsuzluğu, zamanın tüm belirli büyüklüklerinin sadece temelde yer alan biricik bir zamanın sınırlandırılmasıyla olanaklı olabileceğinden başka bir anlama gelmez” (Kant 1995a: B48). Bu noktada, sonsuz zaman tasarımı ve onda içerilen sonlu zaman tasarımı ancak görü temele alınarak belirginlik kazanabilir.

 

Kant, uzam kavramını ele alırken yapmış olduğu gibi, zaman kavramı için de yukarıda anlatılanlardan bazı sonuçlar çıkarmaktadır:

 

a- Zaman, kendi başına olan birşey değildir; ya da nesnel bir belirlenim olarak şeylere bağımlı olan birşey değildir. Böylece zaman, görünün öznel koşullarından soyutlanamaz. Aynı şekilde, iç görünün formu olarak zaman nesnelerden önce, yani a priori olarak tasarlanabilir (Kant 1995a: B49).

 

b- Zaman iç duyunun, yani bizim kendimizi ve kendi iç durumlarımızı görülememizin formundan başka birşey değildir. Çünkü zaman dış görünüşleri belirleyemez.

 

c- Zaman, tüm görünüşlerin a piori biçimsel koşuludur. Dış görünün saf formu olan uzam, a priori koşul olarak sadece dış görünüşlerle sınırlıdır. Buna karşın, dıştaki şeyleri nesne edinseler de edinmeseler de tüm tasarımlar, ruhsal yapının belirlenimleri olarak iç duruma(Zustande) ait olduklarından; aynı şekilde bu iç durumun kendisi de iç görünün biçimsel koşulu altında olduğundan, yani zamana ait olduğundan, zaman genel olarak bütün görünüşlerin a priori koşulu olacaktır. Yani o, iç görünüşlerin dolaysız, dış görünüşlerin ise dolaylı koşuludur (Kant 1995a: B50) Bu nedenle zaman, duyu nesnelerimizin algılanma koşulu olacaktır. Bu bir yana bırakılıp da kendinde şeylere yönelinecek olursa ortada zaman diye birşey kalmaz. Duyusal görü ile ilgili —yani görünüşlerle ilgili— tüm nesneler zaman içindedir. Ama bunun yanında zaman, kendinde şeyler için geçerli olamaz. Böylelikle zamanın gerçekliği onun görünüşler alanıyla sınırlı olmasında temelini bulur. Bunun yanında, uzam kavramıyla ilgili olarak Kant'ın iddia ettiği gibi, zamanın kendinde şeyler için geçerli olmaması onun transsendental idealitesini gösterir. Zamanın transsendental idealitesi, onun görünüş alanı dışında geçerli olamayacağını, bunun yanında, olanaklı tüm deneyin koşulu olabileceğini gösterir.

 

Kant'ın uzam ve zaman kavramlarını incelemesinden sonuç olarak, bunların görünün saf formları oldukları ortaya çıkmaktadır. Bu formları biz a piori biliriz ve onları her türlü deneyimden önce tanırız. Uzam ve zaman aynı zamanda bizim görüleme tarzlarımızdırlar.

 

Diğer bir nokta olarak belirtilebilir ki, uzam ve zaman kendilerinden sentetik a priori bilgilerin elde edildiği iki bilgi kaynağından birini ifade eder. Nesnenin bilgisini elde etmemizde, görünün formları olarak nesneyle dolaysız ilişkiyi kurarlar, ve bu nedenle tüm düşünmede araç olarak hizmette bulunurlar. Uzam ve zaman, görünün içeriğiyle birlikte bir nesnenin görüsünü sağlarlar. Bunun yanında, görü ve görünün saf formları hiçbir şekilde kendinde şeylerle ilgili deildirler. Bu anlamda da sınırlıdırlar, yani görünüşlerle sınırlıdırlar.

 

II.1.5. Kant'ta Kavram ve Onun Bilgiyi Oluşturmadaki İşlevi

 

Kant görü kavramıyla bağlantılı olarak, duyusallığın ilkelerini, Transsendental Öğeler Öğretisinin birinci bölümünü oluşturan Transsendental Estetikte ortaya koyar. Bunun yanında, Transsendental Öğeler Öğretisinin ikinci bölümünü oluşturan Transsendental Mantıkta saf düşünmenin ilkelerini ele alır. Bu iki bölümde ele alınanlar genel olarak bilginin öğelerini oluşturmaktadırlar.

 

Transsendental Estetikte Kant ilk önce, anlama yetisinin kendi kavramlarıyla düşündüğü herşeyi çekip alarak duyusallığı izole etmiştir; öyle ki bu izolasyon yapılınca geriye empirik görü dışında hiçbir şey kalmamıştır. İkinci olarak, empirik görüden duyuma ait olanı ayırmıştır; bu yolla geriye duyusallığın a priori olarak sağlayabileceği tek şey olan saf görüden ve görünüşlerin sırf formundan(uzam ve zamandan) başka birşey kalmamıştır (Kant 1995a: B37). fiimdi bu aşamada Kant, bilgiyi oluşturan ikinci öğeyi ele alır ve yukarıdaki işlemi, tersinden, bu ikinci öğeye uygular; yani burada anlama yetisini duyusallık karşısında izole ederek, bunun ilkelerini ortaya koyar.

 

Kant'a göre “bizim bilgimiz ruhsal yapının iki ana kaynağından çıkar” (Kant 1995a: B74). Bu iki ana kaynaktan ilki tasarımları alma, yani izlenimlerin alırlığı(Rezeptivitaet), ikincisi ise bir nesneyi bilme, yani kavramların kendiliğindeliği(Spontaneitaet)dir. Kant'a göre alırlık aracılığıyla bir nesne bize verilir, kendiliğindelik aracılığıyla ise, alınan tasarımlarla ilişki içerisinde, bu nesne üzerinde düşünülür. Bu noktada Kant, görü ve kavramların bizim tüm bilgimizin öğelerini oluşturduklarını ifade etmektedir: “öyle ki, belirli bir tarzda onlara karşılık gelen görü olmaksızın ne kavramlar, ne de kavramlar olmaksızın görü bir bilgi verebilir” (Kant 1995a: B74).

 

Kant görüye ilişkin olarak yaptığı saf ve empirik ayrımını, burada kavrama ilişkin olarak da yapar. Ona göre, saf görü yalnız bir şeyin görülenmesinin formunu kapsarken, saf kavram yalnız genel olarak bir nesnenin düşünülmesinin formunu kapsar. Böylelikle, yalnızca saf görüler ya da saf kavramlar a priori olarak olanaklıdırlar, empirik olanlar ise yalnızca a posterioridirler.

 

Bu ayrımlar temelinde, Kant, bilgiyi oluşturan yetileri şöyle ortaya koyar:

 

“Biz, herhangi birşeyden etkilenmesi sırasında, ruhsal yapımızın alırlığını, tasarımlar almayı, duyusallık(Sinnlichkeit) olarak adlandırırsak, kendinde tasarımları ortaya çıkaran yeti de, ya da bilgilerin kendiliğindeliği de anlama yetisi(Verstand) olarak adlandırılabilir. Bizim doğamız böylece, görünün hiçbir zaman duyusal olmaktan başka birşey olamayacağını, yani bizim nesnelerden etkilenmemizin yalnızca bir türünü kapsadığını ortaya koyar. Bunun yanında duyusal görünün nesnesini düşünme yetisi ise anlama yetisidir. Bu özelliklerden hiçbiri bir ötekinin önüne konamaz. Duyusallık olmadan bize hiçbir nesne verilemez ve anlama yetisi olmadan hiçbirşey düşünülemez. İçerik olmaksızın düşünmeler boş, kavramlar olmaksızın görüler kördür” (Kant 1995a: B75,76).

 

Kant'a göre, bir bilgi ortaya koyabilmek için, “kavramları duyusal yapmakla(yani onlara görüdeki bir nesneyi eklemekle), görüleri anlaşılır yapmak(yani onları kavramların altına sokmak) aynı ölçüde zorunludur” (Kant 1995a: B76). Böylelikle, bu her iki yetinin birlikte çalışması sonucu bilgi açığa çıkmaktadır. Ancak yine de, onların bilgideki payları birbirine karıştırılmalıdır; her iki yetiyi, bilgideki payları bakımından özenle yalıtmak ve ayırmak gerekir. Bu nedenle Kant, duyusallığın kurallarının bilimi olan Transsendental Estetiği, genel olarak anlama yetisinin kurallarının biliminden, yani Trassendental Mantıktan ayırmaktadır.

 

Kant transsendental mantıktan ne anladığını ortaya koymadan önce, mantığı özel ve genel mantık olarak ikiye ayırır. Özel mantık, anlama yetisinin özel kullanımının mantığıdır ve nesnelerin belirli bir türü hakkında doğru düşünmenin kurallarını kapsar. Bu nedenle Kant'a göre özel mantık, şu ya da bu bilimin organonudur. Genel mantık ise, anlama yetisinin genel kullanımının mantığı olarak, düşünmenin zorunlu kurallarını tam olarak içerir. Bunun yanında o, —özel mantıkta olduğu gibi— nesnelerin belirli bir türü hakkında değildir; yani özel mantığın yaptığı gibi nesnelerin çeşitliliğini göz önünde bulundurmaz (Kant 1995a: B77). Genel mantık, Kant'a göre, anlama yetisinin ve aklın tüm biçimsel etkinliklerini öğelerine ayırır (Kant 1995a: B85). Bu nedenle, mantığın bu kısmı analitik olarak adlandırılır. Bu anlamda genel mantık, Kant için, hakikatin negatif denek taşıdır. Çünkü bir bilginin, kendi nesnesiyle ilişkisi açısından pozitif hakikat taşıyıp taşımadığını gösterebilmek için, onun içeriğinin araştırılmasından önce formu bakımından araştırılması ve yoklanması gerekmektedir (Kant 1995a: B85,86). Böylelikle genel mantığın bilginin formu, anlama yetisinin biçimsel etkinliğiyle ilgili olduğunu görmekteyiz.

 

Kant genel mantığı öğeler mantığı olarak da adlandırır. Öğeler mantığı(genel mantık) ayrıca saf mantık ve uygulamalı mantık olarak da ikiye ayrılır: Uygulamalı mantıkta nesneler hakkındaki düşünmelerimizi göz önünde bulunduruyoruz. Burada anlama yetisinde bir temizleme yapılır ve yanlış düşünceler bir yana bırakılır. Saf mantıkta ise, düşünmenin bütün içerikten soyutlanması göz önünde bulundurulmaktadır. Düşünme bütün içerikten soyutlandığında geriye kalan saf formdur ya da saf kavramdır. Kant bu soyutlamayla saf düşünmenin elde edildiğini vurgulamaktadır. Ama saf mantıkta ulaşılan bu saf düşünmenin yeniden nesnelerle ilişkiye geçirilmesi gerekir. Bu da Kant'a göre transsendental mantığın alanını oluşturur.

 

Transsendental mantıkta belirli kavramlar araştırılır; bu kavramlar saftır ve deneyden önce deneyi olanaklı kılan koşulları gösterirler. Demek ki, transsendental mantık nesnelerin a priori bilgisini göz önünde tutmaktadır.

 

Yukarıda genel mantığın, anlama yetisinin ve aklın tüm biçimsel etkinliklerini öğelerine ayırdığını ve böylelikle analitik olarak adlandırılabileceğini belirttik. Bu transsendental mantığın, transsendental analitik kısmını ifade eder. Bunun yanında, transsendental mantığın bir ikinci kısmı olarak Kant, transsendental dialektiği gösterir. Burada Kant, anlama yetisi kurallarının yanlış kullanımına dikkati çekmektedir. Biz ilk önce transsendental analitik kısmında, “kavram” dan yola çıkarak, Kant'ın yapmış olduğu işi genel olarak ele alacağız, daha sonra transsendental dialektiğin neyi ifade ettiğini göstermeye çalışacağız.

 

Kant'a göre analitik, bizim tüm a priori bilgilerimizin, saf anlama yetisi bilgilerinin öğelerine çözümlenmesi anlamına gelmektedir (Kant 1995a: B89). Bu çözümlemede a priori kavramlar ele alınacaktır. Buna göre:

 

1-Burada göz önünde bulundurulan kavramlar, empirik değil saf kavramlardır.

 

2-Bu kavramlar görüye ya da duyusallığa değil, düşünmeye ya da anlama yetisine aittirler.

 

3-Onlar en elementer kavramlardır ve türetilmiş ya da birleştirilmiş kavramlardan ayrılırlar.

 

4-Bu elementer kavramların çizelgesi tam olmalı ve bu kavramlar saf anlama yetisinin alanını tam olarak doldurmalıdır (Kant 1995a: B89).

 

Kant, görüyle birlikte bizim tüm bilgimizi oluşturan kavramların -saf olan ve düşünmeye, anlama yetisine ait olan, bunun yanında da bilginin yapı taşları konumunda olan kavramların- tam bir çizelgesini ortaya koymaktadır. Böyle bir çizelgenin ortaya konması ve bu kavramların oluşturduğu sistemin gösterilmesiyle bu iş artık tam anlamıyla bir analiz olmayacak, kavramların analizinin yanında onların nasıl bir yapıda oldukları ve hangi kaynaktan çıktıkları da gösterilecektir.

 

Kavramlar nasıl bir yapıdadır ve onların ortaya çıkmış oldukları kaynak neresidir? Öncelikle kavramların diskursiv bir yapıda oldukları belirtilmelidir. Bilginin ortaya konmasında kavramlar görünün çeşitliliğini kendi altında toplar. Kavram birçok görünün içinden geçer ve onları bir noktada birleştirir. Dolayısıyla, nesneyle dolaysız bir şekilde ilişkiye geçen görü gibi intuitiv değil, diskursivdir. Diğer yandan kavramlar olanaklı yargıların yüklemidirler (Kant 1995a: B94). Yani kavramlar bir yargının içinde ortaya çıkarlar. Kavramların tam bir çizelgesi ortaya konmak isteniyorsa, bu ancak onların açığa çıktıkları kaynağın—yani yargıların— bir çizelgesi yapılarak gerçekleştirilebilir. Çünkü, Kant'a göre,”anlama yetisinin tüm etkinliklerini yargılara geri götürebiliriz; öyle ki, bu durumda, genel olarak anlama yetisi bir yargıda bulunma yetisi olarak tasarlanabilir” (Kant 1995a: B94). Yargı ise Kant'a göre, bir nesnenin dolaylı bilgisi, yani nesnenin tasarımının tasarımıdır (Kant 1995a: B94). Böylece yargılar, nesnenin verili tasarımlarını bir birlik altında toplarlar, yani yargılar tasarımlara birlik kazandırma işlevidirler.

 

Böylece kavramların -onlar olanaklı yargıların yüklemleri olduklarından- bir yargı içinde aranmaları gerektiği ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Kant, anlama yetisinin saf kavramlarını -Kant bu kavramları kategoriler olarak da adlandırmaktadır- yargıların bir çizelgesini yaparak türetmektedir. Dolayısıyla Kant, saf kavramları keşfedebilmek için yargıların çizelgesini bir ipucu(Leitfaden) olarak kullanmaktadır.[4]

 

Kant, kategorilerin ya da anlama yetisi kavramlarının çizelgesiyle anlama yetisinin bütün saf, a priori kavramlarının gösterildiğini düşünmektedir. Bu kategoriler çizelgesinin, felsefenin teorik kısmında bir bilimin bütünüyle -bu bilim a priori kavramlara dayandığı sürece- ilgili olan bir planı tam olarak çizdiğini öne sürmektedir (Kant 1995a: B110). Bunun yanında, ona göre, anlama yetisinin öğesel kavramlarının bu çizelgesi, insanın anlama yetisindeki bir sistemin formunu içerir.

 

Kant'a göre “anlama yetisi kavramlarının dört sınıfını içeren bu çizelge, ilkin görünün nesneleriyle(hem saf hem de empirik görünün nesneleriyle), ikinci olarak da (ya birbirleriyle ya da anlama yetisiyle ilişkisinde) bu nesnelerin varoluşuyla ilgisinde iki alt kısıma ayrılabilir” (Kant 1995a: B110). İlk sınıftaki kategorileri Kant, matematik kategoriler, ikinci sınıftakileri ise dinamik  kategoriler olarak adlandırır. Yani Kant nicelik ve nitelik kategorilerini matematik kategoriler olarak, ilişki ve kiplik kategorilerini ise dinamik kategoriler olarak gösterir.

 

 

Bunun yanında Kant'ın kategoriler çizelgesine ilişkin olarak önemle üzerinde durduğu bir ikinci nokta, her sınıftaki kategorilerin sayısının üç olmasıdır. Her sınıftaki üçüncü kategori, ikincinin birinciyle birleşmesinden açığa çıkar (Kant 1995a: B111). Böylelikle, ona göre tümlük, çokluğun birlik olarak ele alınmasından, sınırlandırma gerçekliğin olumsuzlama(Negation) ile birleşmesinden, birliktelik bir tözün nedenselliğinin bir başkasında karşılıklı olarak belirlenmesinden ve en sonunda zorunluluk, olanak aracılığıyla kendisini sunan varoluştan başka birşey değildir (Kant 1995a: B111).

 

Bu noktaya kadar Kant, görüyle birlikte bilgiyi oluşturan temel öğe olan kavramları yargıların çizelgesi yardımıyla açığa çıkararak ortaya koymuştur. Ancak henüz onlarla bir bilginin nasıl oluşturulacağı ortaya konmuş değildir. Yani saf kavramların nesnelere uygulanma sorunu, saf a priori kavramların, görü yoluyla verilenleri nasıl birleştireceği ve bu yolla da nesnenin deneyinin nasıl sağlanabileceği sorunu henüz çözülmüş değildir.

 

Kant'ın  bu sorunu nasıl çözdüğüne gösterebilmek için, onun transsendental tamalgı(Apperzeption) ve saf anlama yetisi kavramlarının şematizmi düşüncelerini ana hatlarıyla ortaya koymamız gerekmektedir. Bunlardan ilki görüde verilen çeşitliliğin bir bilinçte birleştirilmesini, diğeri ise görüde verilenlerin kategorilerin altına nasıl getirileceğini, yani kategorilerin görülere nasıl uygulanacağını gösterir.

 

II.1.6. Görü ile Kavramlar Arasındaki İlişki Sorunu: Tamalgının Birliği

 

Kant'a göre, görüde verilen tasarımların çeşitliliği, anlama yetisinin bir edimi aracılığıyla birleştirilir. Ona göre bu yapılmadan bir bilgi nesnesinden söz etmek olanaksızdır. Bu birleştirme(sentez), anlama yetisinin bir edimi(Aktus) olmaktadır, çünkü genel olarak bir çeşitliliği(Mannigfaltige) bağlantılama(Verbindung) duyular aracılığıyla gerçekleştirilemez; bu, yukarıda da söylendiği gibi, tasarımlama gücünün kendiliğindeliğinin, yani anlama yetisinin bir edimi aracılığıyla olanaklıdır. Dolayısıyla bu, anlama yetisinin, genel olarak sentez şeklinde adlandırılabilecek bir etkinliğidir (Kant 1995a: B130). Buna göre, Kant için, bileşim(Verbindung), çeşitliliğin(ister görüdeki çeşitlilik olsun, isterse kavramların çeşitliliği olsun) sentetik birliğinin tasarımıdır.

 

fiimdi, hem görü hem de kavramlar bilincin(Bewusstsein) yapısıyla ilgilidirler. Bu nedenle bağlantılama, ancak, bir bilinçte olanaklı olabilecektir. Burada düşünme(Denken) kavramı ortaya çıkmaktadır. Anlama yetisi, düşünme yetisi olarak, nesneyi düşünerek, yani görüde verilmiş olan çeşitliliğin üzerinde düşünerek onun bilgisini sağlar. Ama böyle bir düşünme, çeşitliliğin bir bilinçte bağlantılanması(Verbindung) yoluyla gerçekleşebilir. Bu nedenle hem algılama hem de düşünme bir öznede—algılayan ve düşünen bir öznede—, öznenin kendisinin bilinci aracılığıyla birleşmezlerse, Kant'a göre, bir bilgi nesnesinden söz edilemez.

 

Kant bu kendisinin bilincinde olmayı şöyle ifade eder: “Ben düşünüyorum (Ich denke) benim tüm tasarımlarıma eşlik edebilmelidir. Çünkü, eğer bu olmasaydı, bende, hiç düşünülemeyecek olan birşey tasarlanacaktı. Fakat bu durumda, düşünülemeyecek birşeyin tasarımı tasarım olarak ya olanaksız olacak ya da en azından benim için bir anlam ifade etmeyecektir” (Kant 1995a: B132). Burada ben düşünüyorum  ifadesi bilincin tasarımları olanaklı yapan yapısını göstermektedir. Çünkü,”her bilincin yapısında, bir 'kendini bilme' de vardır. ... her objeyi bilmede, bir iç olanak olarak, potansiyel olarak kendisini bilme; bakan, deneyen, kavrayan, objeye yönelen 'ben'i bilme vardır” (Heimsoeth 1986:92). Burada “ben düşünüyorum” şeklinde ifade edilen böyle bir “ben” bilincinin, nesnenin bilgisi için bir “olanak” olduğunu gözden kaçırmamak gerekmektedir. Benim her algılamamda, böyle bir “ben” bilgisinin olması gerekmez, ama böyle bir bilginin olma olanağı vardır (Heimsoeth 1986: 92). İşte “ben düşünüyorum”un ifade ettiği böyle bir olanak, nesnenin bilgisinin temelinde yer alan bir olanaktır.

 

Kant'a göre, “her düşünmeden önce verilmiş olan tasarıma görü  denir” (Kant 1995a:B132). Bunun yanında “görünün bütün çeşitliliği, bu çeşitliliğin bulunduğu aynı öznede yer alan ben düşünüyorum ile zorunlu bir şekilde ilişkilidir. Fakat bu tasarım kendiliğindeliğin bir edimidir; yani bu duyusallığa ait olarak görülemez” (Kant 1995a: B132). İşte bu tasarımı Kant, saf tamalgı(Apperzeption) ya da aslî tamalgı(ursprüngliche Apperzeption) olarak adlandırır. Çünkü ona göre, burada tüm tasarımlara eşlik etmesi gereken ve her bilinçte bir ve aynı olan ben düşünüyorumu üreten ben-bilincidir. Kant bu noktadan hareketle tamalgının birliğini, ben-bilincinin transsendental birliği olarak adlandırır (Kant 1995a: B132).

 

Kant, tamalgının birliğini, görüde verili olan çeşitliliği ben-bilincinin birliğinde birleştiren, bu bağlantılamayı olanaklı hale getiren anlama yetisinin bir edimi olarak görmektedir. Böyle bir bağlantılama(Verbindung) olmaksızın, yani görüde verilen çeşitlilik tamalgının birliğiyle ili˛kiye sokulmaks˝z˝n nesnenin hiçbir bilgisi olanaklı olamaz. Dolayısıyla böyle bir bağlantılama, tamalgının birliği, nesnenin bilgisinin, diğer bir ifadeyle de deneyinin ön koşuludur.

 

Kant'ın Saf Aklın Eleştirisinin birinci baskısında yer alan, ama ikinci baskıda çıkarılan bu konuyla ilgili bir paragraf dikkat çekicidir. Kant bu paragrafta, her deneyin olanağının koşulunu kendinde içeren, ruhun yetenek ya da yetilerini ifade eden ve ruhsal yapının diğer yetilerinden hiçbir şekilde türetilemeyen üç aslî kaynaktan(ursprüngliche Quellen) söz eder: duyu(Sinn), imgelem(Einbildungskraft) ve tamalgı(Apperzeption) (Kant 1995a: A95). Kant'a göre, 1- Duyu aracılığıyla çeşitliliğin a priori olarak toplanışı(Synopsis), 2- imgelem aracılığıyla bu çeşitliliğin sentezi(Synthesis) ve en sonunda 3- aslî tamalgı aracılığıyla bu sentezin birliği  bu aslî kaynaklar üzerinde temellenirler (Kant 1995a: A95).

 

Burada tamalgının birliğinin, imgelem aracılığıyla yapılan sentezin birliğini ifade ettiğini görmekteyiz. Ama Kant'ın bu paragrafı ikinci yayımda çıkardığını düşünürsek, sentezi gerçekleştiren yetiyi adlandırma bakımından tercihini imgelem yerine anlama yetisinden yana kullandığını söyleyebiliriz. Bunun yanında imgelemin başka bir yerde, anlama yetisinin şematizmi bölümünde merkezi bir konumu vardır.

 

II.1.7. Anlama Yetisi Kavramlarının Görünüşlere Uygulanması Sorunu: Saf Anlama Yetisinin fiematizmi

 

Kant, saf anlama yetisinin şematizmini ve saf anlama yetisinin ilkelerini, Yargıgücünün Transsendental Öğretisi başlığı altında inceler. Bu başlığın altında ele alınan temel sorun, görüde verilmiş olan nesnelerin, anlama yetisi kavramlarının ya da kurallarının altına nasıl getirilebileceği, yani anlama yetisi kategorilerinin görünüşlere nasıl uygulanabileceği sorunudur.

 

Burada karşımıza düzenleyici bir yeti olarak yargıgücü(Urteilskraft) çıkmaktadır. Kant'a göre, “eğer anlama yetisi, kurallar yetisi olarak gösterilebilirse, yargıgücü kurallar altına koyma(subsumieren), yani birşeyin verili bir kural altına konup konamayacağını ayırdetme yetisi olacaktır” (Kant 1995a: B172). Ona göre genel mantık, bilgiyi bütün içeriğinden soyutladığından, geriye sadece, bilginin sırf formunu, kavramlar, yargılar ve çıkarımlarda, analitik olarak, ayrı ayrı yerlere koyma ve bu yolla anlama yetisinin bütün kullanımının biçimsel kurallarını gösteme işi kalır (Kant 1995a: B172). Ama şimdi, bir şeyin bu kurallar altına nasıl alınacağını, yani bu kuralların altına konup konamayacağını gösterebilmek için yargıgücüne ve onun bir öğretisine gereksinim vardır. Kant, saf anlama yetisinin kullanımında, yargıgücünün, belirli kurallar aracılığıyla bu kullanımı düzenleme ve sağlamlaştırma gibi kendine özgü bir işleve sahip olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla, anlama yetisinin saf a priori bilgiler alanında genişlemesini sağlamak için, yargıgücünün böyle bir öğretisine, yani onun transsendental öğretisine gereksinim vardır.

 

Yargıgücünün transsendental öğretisi iki ana kısmı içerir:

 

“ilki, kendi altında yalnızca saf anlama yetisi kavramlarının kullanılabileceği duyusal koşullar üzerinde, yani saf anlama yetisi kavramlarının şematizmi üzerinde iş görür. İkincisi ise, bu koşullar altında saf anlama yetisi kavramlarından açığa çıkan ve tüm geriye kalan bilgilere a priori olarak temel olan sentetik yargılar üzerinde, yani saf anlama yetisinin ilkeleri üzerinde iş görür” (Kant 1995a: B175).

 

“Saf Anlama Yetisi Kavramlarının Şematizmi” bölümünde Kant'ın sorunu, kategorilerin görünüşlere nasıl uygulanacağı sorunudur. fiimdi, eğer bir nesne, bir kavram altına konacaksa, ilk tasarımla(yani nesnenin tasarımıyla) ikincisi(yani kavram) aynı türden(gleichartig) olmalıdır. Çünkü bunlar aynı türden olmadığında, nesne kavramın altına getirilemez. Bununla birlikte, anlama yetisi kavramları, empirik(yani genel olarak duyusal) görülerle karşılaştırıldığında, bunların bütünüyle aynı türden olmadıkları ve herhangi bir görüde bu kavramlara rastlanmadığı görülür (Kant 1995a: B176). Dolayısıyla, “şimdi, eğer hiçbir zaman bu kavramların, örneğin nedenselliğin, duyular aracılığıyla görülenebileceği ve görünüşlerde bunların içerildiği söylenemiyorsa, o zaman görülenenlerin kavramların altına konulması, yani kategorilerin görünüşlere uygulanması nasıl olanaklı olacaktır?” (Kant 1995a: B177)

 

Kant'a göre, kavramlar ve empirik görüler aynı türden olmadıklarından, bir yandan kategorilerle, diğer yandan da görünüşlerle aynı türden olması gereken ve ilkinin ikinciye uygulanmasını olanaklı hale getiren  bir üçüncü ˛eyin(ein Drittes) olması gerektiği açıktır. Bu aracı tasarım ise saf olmalı; ama bunun yanında düşünsel olduğu kadar duyusal da olmalıdır. Böyle bir tasarımı Kant transsendental şema  olarak adlandırır (Kant 1995a: B178).

 

Bu noktada Kant'ın transsendental şema kavramının içeriğini nasıl belirlediğini ortaya koymak gerekmektedir. Kant hem anlama yetisi kavramıyla hem de saf görüyle aynı türden olan bir şey aramaktadır. Ona göre, bir anlama yetisi kavramı, genel olarak, çeşitliliğin saf sentetik birliğini içerir. Diğer yandan, iç duyudaki çeşitliliğin biçimsel koşulu olan, yani tüm tasarımların bağlantılanmasını sağlayan zaman da saf görüdeki a priori bir çeşitliliği içerir. Buna göre, genel olduğu ve a priori bir kurala dayandığı ölçüde bir transsendental zaman belirlenimi(Zeitbestimmung) kategorilerle aynı türden olacaktır (Kant 1995a: B178). Ama başka bir yönden de, bu zaman belirlenimi görünüşlerle aynı türdendir. Çünkü bir empirik tasarımın olabilmesi için, görünün saf formu olan zamanın da olması gerekir. Bundan dolayı Kant'a göre kategorilerin görünüşlere uygulanması, anlama yetisi kavramların şeması olarak görünüşlerin kavramların altına konmasını sağlayan transsendental zaman belirlenimi aracılığıyla olanaklıdır (Kant 1995a: B178).

 

Kant, bu noktada, saf anlama yetisi kavramlarının sırf empirik kullanıma sahip olduklarını, yani olanaklı bir deneyin koşulları olarak a priori bir şekilde görünüşlerle ilgili olduklarını, dolayısıyla genel olarak, kendinde nesnelere (Gegenstaende an sich selbst) kadar gidemeyeceklerini bildirmektedir. Kant'a göre, bize nesnelerin verilebileceği biricik tarz, duyusallığın biçimlendirme(Modifikation) tarzıdır. Dolayısıyla bir kategorinin bir nesneye uygulanabilemesi  duyusallığın biçimsel koşullarına bağlı olacaktır. Bu belirleme temelinde Kant, şemanın bir tanımını vermektedir: “Biz, anlama yetisi kavramının kendi kullanımında bağımlı olduğu(restringieren) duyusallığın bu saf ve biçimsel koşulunu, bu kavramın şeması olarak, anlama yetisinin bu şemalarla yaptığı işlemi ise saf anlama yetisinin şematizmi olarak adlandıracağız” (Kant 1995a: B178).

 

Kant'a göre, öyleyse, anlama yetisi kavramının şeması duyusallığın biçimsel koşulu olacaktır. Bu, Kant'ın yukarıda belirtilen görüşünü açıklamaktadır: Yani  kavram ve görünün bizim tüm bilgimizin öğelerini oluşturduğu ve bir kavramın ona karşılık gelen görü olmaksızın bilgi veremeyeceği (Kant 1995a: B74), dolayısıyla kavramların duyusal kılınması gerektiği görüşünü açıklamaktadır.

 

Bu noktada Kant şema ile imgeyi ayırmaktadır. Kant'a göre şema kendi başına her zaman yalnızca imgelemin bir ürünüdür; fakat imgelemin sentezi, tek olan bir görüyü değil de, yalnızca duyusallığın belirleyiciliği içindeki bir birliği amaçladığı zaman şema imgeden farklı bir şey olacaktır. Kant bu düşüncesini şöyle bir örnekle açıklamaktadır:

 

“... eğer beş noktayı, şunun gibi ..... peşpeşe dizersem, bu noktalar beş sayısının bir imgesidirler. Buna karşın, eğer, beş ya da yüz olabilecek bir sayıyı genel olarak düşünürsem, bu düşünme artık, son durumda güçlükle görebileceğim ve kavramla karşılaştırabileceğim bu imgenin kendisi olmaktan ziyade, bir yığını(Menge) (örneğin bini)  bir imgede belirli bir kavrama uygun olarak gösteren bir yöntemin tasarımı olacaktır”(Kant 1995a: B180).

 

fiimdi, Kant'a göre imge tek bir görüyle ilgilidir; bununla birlikte şema bir birliği, transsendental imgelem aracılığıyla gerçekleştirilen bir birliği ifade eder. Dolayısıyla bir kavramın şeması,  kavrama onun imgesini sağlayan imgelemin genel bir prosedürü(Verfahren) ile gerçekleşir.

 

Kant'a göre, bizim duyusal kavramlarımızın temelinde nesnelerin imgeleri değil, şemalar bulunur. Çünkü, örneğin bir üçgen kavramına, üçgenin bir imgesi(tek bir görüyle ilgili olan imge) hiçbir zaman uygun olmayacaktır. Üçgen kavramında, dik ya da ters açılı, eşkenar ya da ikizkenar tüm üçgenler için geçerli olabilecek olan bir genellik bulunur. Dolayısıyla imge, böyle bir genelliğe ulaşamaz. Kant'a göre üçgenin şeması düşünceden başka yerde olamaz ve uzamdaki saf biçimler(Gestalten) açısından imgelemin sentezinin bir kuralını ifade eder (Kant 1995a: B180). Kant deneyin bir nesnesinin ya da bu nesnenin bir imgesinin empirik kavrama hemen hemen hiç erişemeyeceğini söylemektedir. Kant'a göre empirik kavram, belirli bir kavrama uygun bir şekilde görümüzün belirlenmesinin bir kuralı olarak, doğrudan doğruya imgelemin şemasıyla ilgilidir. Burada Kant'ın vermiş olduğu başka bir örneği ele alabiliriz: Köpek kavramı, benim imgelemimin, dört ayaklı bir hayvan biçimini genel olarak çizebileceği bir kuralı gösterir. Yalnız köpek kavramı, deneyimde sunulan herhangi bir biçime ya da somutluğunda tasarımlanabilecek  olanaklı herhangi bir imgeyle sınırlı değildir. Dolayısıyla kavram, bir köpeğin imgesiyle sınırlanamaz.

 

Kant bu noktada, imgenin, üretici(produktiv) imgelemin empirik yetisinin bir ürünü olduğunu söylemektedir. Duyusal kavramların şeması ise, imgeleri olanaklı kılan saf a priori imgelemin bir monogramıdır (Kant 1995a: B181).

 

Kant'a göre, imgeler yalnızca onlarla ilişkili olan şema aracılığıyla kavramla bağlanırlar. Yani imge kendi başına bir kavramla örtüşmez. Kant  bunun yanında saf anlama yetisi kavramının şemasının imgelenebilecek bir şey olmadığını söylemektedir. fiema kavramlara göre gerçekleşen saf sentezdir.O, imgelemin bir ürünüdür. Kant'a göre tasarımlar tamalgının birliğine uygun bir şekilde a priori olarak bir kavramda bağlandıkları ölçüde, şema, genel olarak  iç duyuların tüm tasarımlar açısından belirlenmesiyle ilgilidir. Bu da ancak bu  iç duyunun formu olan zamanın koşullarına göre gerçekleşebilir (Kant 1995a: B181).

 

Bu noktada Kant, saf anlama yetisi kavramlarının transsendental şemalarını, onların kategorilerle bağlantısında ortaya koymaktadır. Burada, Kant'ın bu şemaları tek tek nasıl ortaya koyduğunu göstermek yerine, her şemada Kant'ın özellikle üzerinde durduğu nokta ele alacaktır. Kategorilerle ilişkisinde ortaya konan şemaların tümünde zaman kavramına önemle vurgu yapılmaktadır. Kant'a göre “her kategorinin şeması, bir nesnenin belirlenmesinin korelatı olan zamanın kendisini ve bu nesnenin zamana ait olup olmadığını ya da, ait ise nasıl ait olabileceğini içerir ve böyle birşeyi tasarlanabilir kılar” (Kant 1995a: B184). fiemalar bundan dolayı, Kant için, kurallara göre gerçekleşen a priori zaman belirlenimlerinden başka bir şey değildirler. Kant'a göre bu kurallar, kategorilerin düzenine göre, olanaklı tüm nesneler açısından zaman dizisi(Zeitreihe), zaman içeriği (Zeitinhalt), zaman düzeni(Zeitordnung) ve en sonunda  bir bütün olarak zaman(Zeitinbegriff)a bağlanırlar (Kant 1995a: B184).

 

Bu noktada Kant, “imgelemin transsendental sentezi aracılığıyla gerçekleşen anlama yetisinin ˛ematizminin, görünün iç duyudaki tüm çeşitliliğinin birliğinden ve böylece dolaylı olarak, iç duyuya(bir alırlığa) karşılık gelen işlev olan tamalgının birliğinden başka bir şeyle sonuçlanmayacağını” belirtmektedir (Kant 1995a: B185). Ona göre, saf anlama yetisi kavramlarının şemaları, kavramların nesnelerle bir ilişkisini, yani bunların anlamını  sağlayan gerçek ve biricik koşuldurlar. Kant'ta kategoriler, a priori ve zorunlu olan bir birliğin nedenleri aracılığıyla, —tüm bilincin aslî bir tamalgıda zorunlu olarak birleşmesinden dolayı— görünüşleri sentezin genel kurallarına bağlamaya ve bu yolla onların bir deneyde bağlanmasını uygun kılmaya hizmet ederler (Kant 1995a: B185). Bu Kant'a göre, saf anlama yetisi şemalarının kategorileri nesnelerle ilişkiye sokmasının bir sonucudur. Bundan dolayı kategorilerin, sonunda, olanaklı empirik kullanımdan başka bir kullanıma sahip olmadıkları sonucu ortaya çıkar.

 

Bununla birlikte Kant'a göre, “bizim tüm bilgimiz olanaklı her deneyimin bütününde yer alır ve deneyle olan genel ilişkide, empirik olan her şeyin önünde önceden bulunan ve onları olanaklı hale getiren transsendental hakikat ortaya çıkar”(Kant 1995a: B185). Transsendental hakikat, içine duyulardan kaynaklanan hiçbir şeyin karışmamış olduğu saf bilgileri ve bilme yetilerini ifade eder. Ama bunun yanında, duyusallığın şemaları, kategorileri gerçekleştirirken onları adeta kendisine bağımlı kılar(restringieren). Yani bu şemalar, kategorileri anlama yetisinin dışında yer alan koşullara, duyusallığın koşullarına sınırlar. Bundan dolayı Kant'a göre şemalar, “aslında yalnızca fenomenlerdir ya da kategorilerle uygunluk içinde, bir nesnenin duyusal kavramıdırlar”(Kant 1995a: B186). Bunun yanında kategoriler şemalardan daha geniş bir anlama sahiptirler. Çünkü, eğer kısıtlayıcı koşulu —duyusallığın koşullarını— ortadan kaldırırsak, bu kısıtlayıcı koşulun sınırladığı kavramı genişletmiş oluruz. Bu durumda, Kant'a göre, kendi saf anlamları açısından kategoriler genel olarak şeyle ilişkilendirilmiş olacaktır. Yani şemaların şeyleri göründükleri gibi(wie sie erscheinen) tasarımlaması karşısında, kategoriler onları oldukları gibi (wie sie sind) ele alacaktır (Kant 1995a: B186). Bu nedenle Kant için, kategorilerin şemalardan bağımsız ve daha geniş bir anlamı vardır. Fakat bu sadece mantıksal bir anlamdır ve tasarımların birliğini ifade eder. Böyle bir durumda Kant'a göre, kavramların hiçbir nesnesi yoktur, yani onlarda nesnenin bir kavramını verebilecek bir anlam bulmak sözkonusu değildir (Kant 1995a: B186). Dolayısıyla Kant'a göre, “şemalar olmadan kategoriler, anlama yetisinin, kavramlara ilişkin olan —ama hiçbir nesneyi tasarımlayamayan— işlevleridirler”(Kant 1995a: B186). Bu ifadeden çıkan sonuca göre, Kant'ta, kategorilerin nesnelere uygulanmasının ancak şemalar aracılığıyla olanaklı olduğunu söyleyebiliriz. Bu yolla ancak anlama yetisinin kavramları gerçekleşir.

 

II.1.8. Anlama Yetisi Kavramlarının Görünüşlere Uygulanması Sorunu: Saf Anlama Yetisinin İlkeleri

 

Saf anlama yetisinin ilkelerini ortaya koyarken en başta belirtmemiz gerekir ki, saf anlama yetisinin ilkeleri, aynı zamanda deneyin ilkeleridir. Bu nedenle Kant için deneyin ne anlama geldiğini sormamız gerekmektedir. Bu sorunun yanıtı, Kant felsefesinin ana kavramları hakkında şimdiye kadar söylenenler temele konarak verilebilir. Kant'a göre deney,”duyusallığa ait olan görülerden ve yalnız anlama yetisinin işi olan yargılardan oluşur” (Kant 1995b: 55). Ancak Kant'a göre, anlama yetisinin yalnızca duyusal görülerden oluşturmuş olduğu yargılar deney yargıları olarak görülemezler. Çünkü duyusal görülerden oluşturulan yargılarda, sadece, algılar —duyusal görüde verildikleri şekilde— bağlantı içine sokulmuştur. Kant bunlara algı yargıları der: “sadece öznel geçerli olan (yargıları) sırf algı yargıları olarak adlandırıyorum. (...) (Bunlar) saf anlama yetisi kavramlarını değil; sadece düşünen bir öznede algıların mantıksal bağlantılılığını gerektirirler” (Kant 1995b: 48). Kant'a göre, “odanın sıcak, şekerin tatlı, vermutun acı olduğu yargıları sırf öznel geçerli yargılardır” (Kant 1995b: 49). Kant bunları, sadece şimdiki algılama durumundaki özneyle ilişkili olduklarından ve bu nedenle de onların nesnel bir geçerliği olmadığından, algı yargıları olarak gösterir.

 

Kant buruda, algı yargılarını, nesnel geçerliğe sahip olan deney yargılarından ayırır. Deney yargıları, Kant'a göre, “her zaman duyusal görünün tasarımlarından öte, özce anlama yetisinde yaratılmış özel kavramlar şart koşarlar” (Kant 1995b: 48). Bu özel kavramlar, ona göre, deney yargısının nesnel geçerli olmasını sağlarlar.

 

Buna göre, Kant için, deneyle ilişkisinde “yargılar ya özneldirler —: tasarımlar yalnızca bir öznedeki bir bilinçle bağlantı içine sokulduğu ve onda birleştirildiği zaman; ya da nesneldirler —: genel olarak bir bilinçte, yani onda zorunlu olarak birleştirildiği zaman” (Kant 1995b: 56).

 

Kant buradan hareketle, ilkenin ne anlama geldiğini açıklamaktadır. Ona göre, “yargılar, verilmiş tasarımların bir bilinçte birleştirilmelerinin sırf koşulu olarak görüldükleri sürece, kuraldırlar. Bu kurallar, birleştirmeyi zorunlu olarak sundukları sürece, a priori kuraldırlar ve kendilerinden türetildikleri daha üst kurallar yoksa, ilkedirler” (Kant 1995b: 57).

 

Kant, ilkeleri —anlama yetisinin kendisinin ürettiği ilkeleri— deneyin olanağının koşulu olarak görmektedir. Bu ilkeler anlama yetisinin kendisinden kaynaklanan a priori  ilkelerdirler. Kant, bu nesnel olarak geçerli olan yargıların ilkelerini, analitik yargıların ilkeleri ve sentetik yargıların ilkeleri olarak ayırmaktadır. Analitik yargıların en üst derecedeki ilkesi, çelişme ilkesi olarak gösterilir (Kant 1995a: B190). Kendi yüklemiyle çelişen hiçbir şeyin olamayacağını bildiren bu ilke, sırf negatif anlamda da olsa, her hakikatin ölçütüdür (Kant 1995a: B189). Çelişme ilkesi, negatif anlamda her hakikatin ölçütü olsa da, deney bilgisinde, bilginin hakikatini belirlemede ölçü olamaz. Çünkü, yukarıda belirtildii gibi, analitik yargılar, özne-yüklem ilişkisinde, öznede önceden içerilen bir şeyi açan, dolayısıyla bilgimizi deney alanında genişletmeyen, sırf açıklayıcı yargılardır. Bu tür yargıların yanında, sentetik yargılar, bilgimizi deney alanında genişleten yargılar olarak görülmektedir. Kant, bu nedenle, sentetik yargıların ilkelerini deneyin olanağının koşulu olarak görmektedir. O, tüm sentetik yargıların en yüksek ilkesini şu şekilde ortaya koyar: “Her bir nesne, olanaklı bir deneyde, görüdeki çeşitliliğin sentetik birliğinin zorunlu koşulları altında durur” (Kant 1995a: B197).

 

Sentetik yargıların bu en yüksek ilkesi, bir nesnenin ve bu nesnenin deneyinin olanağını ifade etmektedir. Görüdeki çeşitliliğin sentetik birliğinin zorunlu koşulları, aynı zamanda deneyin de koşullarıdır. Bu koşullar altında böyle bir deneyin gerçekleşmesi de ancak nesnenin verilmiş olmasına bağlıdır.

 

Kant'a göre bu ilke aracılığıyla sentetik a priori yargıların olanağı da gösterilmiş olur. Kant bu düşüncesini şu şekilde ortaya koyar:

 

 

“Biz a priori görünün formel koşullarını, imgelemin sentezini ve bu sentezin bir transsendental tamalgı içindeki zorunlu birliğini, genel olarak olanaklı bir deney bilgisiyle ilişkiye soktuğumuzda; bunun yanında, genel olarak deneyin olanağının koşullarının aynı zamanda deney nesnesinin olanağının koşulları olduğunu —bu nedenle de sentetik a priori bir yargının nesnel geçerliğe sahip olduğunu— söylediğimizde, sadece böyle bir tarzda, sentetik a priori yargılar olanaklıdır” (Kant 1995a: B201).

 

Yukarıdaki ifadeden de açıkça ortaya çıktığı gibi, Kant, deneyin olana˝n˝n koşulu ile nesnenin olana˝n˝n koşulu arasında birebir bağlantı kurmaktadır. Eğer deneyin olana˝n˝n koşulları —ki bunlar, görünün formel koşulları(uzam ve zaman), imgelemin sentezi ve tamalgının birliğidir— nesnenin de olana˝n˝n koşulu oluyorsa, bir sentetik a priori yargı nesnel olarak geçerli olur.

 

Bu noktadan hareketle Kant, deneyin olanağının koşulları olarak gördüğü, anlama yetisinin kendisinden kaynaklanan ve kendilerinden daha üstte yeralan bir kuraldan türetilemeyen a priori kuralların, yani ilkelerin bir sistemini sunmaktadır. Bunun yanında Kant, olanaklı deneyin ilkelerinin aynı zamanda a priori bilinebilen doğanın kendi yasaları olduğunu düşünmektedir (Kant 1995b: 57). Ona göre, böylece “ ‘Saf Doğa Bilimi nasıl olanaklıdır?’ sorusunda yatan sorun çözülmüş olur. Çünkü bir bilimin biçimi için şart olan sistematiklik, burada en tam şekilde karşımıza çıkar” (Kant 1995b: 57). Kant yargıların ve genel olarak bütün kuralların biçimsel koşullarının üstünde başka hiçbir kuralın olanaklı olmadığını düşünmektedir. Bu kurallar bir mantık sistemi oluştururlar. Kant'a göre, bir mantık sistemi oluşturan kuralların,

 

“üzerine kurulu olan ve bütün sintetik ve zorunlu yargıların a priori koşullarını içeren kavramlar ise, bu özellikleri nedeniyle, transsendental bir sistem meydana getirir; son olarak da, tüm görünüşlerin bu kavramların altına sokulmasını sağlayan ilkeler fizyolojik bir sistem, yani tüm deneysel doğa bilgisinden önce gelen, bu bilgiyi olanaklı kılan, bu nedenle de asıl genel ve Saf Doğa Bilimi adını alabilecek bir doğa sistemi oluştururlar (Kant 1995b: 57).

 

Demek ki deneysel doğa bilgisini olanaklı kılan ilkeler, tüm görünüşlerin kavramların(transsendental bir sistem oluşturan kavramların —yani kategorilerin) altına sokulmasını sağlayan genel kurallardır.

 

›lkelerden ilki Kant'a göre matematiği deneye uygulamanın ilkesidir. Bu ilke Kant tarafından şu şekilde dile getirilmiştir: “Tüm görüler uzamlı büyüklüklerdir”(Kant 1995a: B202). İlke, Kant'a göre, tüm görünüşleri uzam ve zamandaki görüler olarak büyüklük  kavramı altına sokar.

 

İkinci ilke, “Tüm görünüşlerde, duyumun bir nesnesi olarak real olan, yoğun(intensiv) bir büyüklüğe sahiptir, yani onun bir derecesi vardır” demektedir (Kant 1995a: B208). Her gerçekliğin bir dereceye ve yoğunluğa sahip olduğunu ifade eden bu ilke aracılığıyla anlama yetisi, deneysel tasarımların(görünüşlerin) asıl niteliğini oluşturan duyumları önceden bekleyebilir (Kant 1995b: 58). Bu ilke de Kant'a göre, matematiği deneye uygulamanın ilkesidir. Dolayısıyla bu iki ilke matematiksel ilkelerdirler.

 

Matematiksel ilkelerin yanında Kant, dinamik ilkeleri ele almaktadır. İlk iki ilke nicelik ve nitelik kategorilerine denk düşerken, dinamik ilkeler ilişki ve kiplik kategorilerine karşılık gelirler. İlişki kategorilerine karşılık gelen, deneyin analojilerinin genel ilkesi şudur: “Deney sadece, algıların zorunlu bir bağlantılama(Verknüpfung) tasarımı aracılığıyla olanaklıdır (Kant 1995a: B219). Algıların zorunlu bağıntısı, görünüşlerin zaman içinde bir diğeriyle ilişkisi gözönünde bulundurularak gerçekleşir. Böylece Kant, bu zaman ilişkisini gözönünde tutarak, anlama yetisinin, deney nesneleriyle ilgili olarak ürettiği üç analojiyi ortaya koyar.

 

Kant öncelikle zamanın üç modusunu belirler. Bunlar kalıcılık(Beharrlichkeit), ardardalık(Folge) ve aynı zamanda olma(Zugleichsein)dır (Kant 1995a: B220). Zamanın bu üç modusuna göre Kant, görünüşlerin zamandaki bütün ilişkilerinin üç kuralı olduğunu ve bu üç kuralın görünüşlerin varoluşunu(Dasein) zamanın birliği açısından belirleyebileceğini söylemektedir. Ayrıca, o, bu kuralların her deneyden önce varolduğunu ve deneyi olanaklı kıldığını söylemektedir. Buna göre, deneyin üç analojisi şöyle ortaya konabilir: Birinci Analoji: “Görünüşlerin her değişiminde töz kalıcıdır; ve onun miktarı(Quantum) doğada ne artar ne de azalır” (Kant 1995a: B225). ›kinci Analoji: “Her değişme, neden ve etkinin bağlantılılığı(Verknüpfung) yasasına göre gerçekleşir” (Kant 1995a: B233). Üçüncü Analoji: “Uzamda aynı zamanda algılanabildiği sürece her bir töz bir diğeriyle baştan sona etkileşim halindedir” (Kant 1995a: B257).

 

Kant deneyin analojilerini ortaya koyduktan sonra, dinamik ilkelerin, kiplik kategorilerine karşılık gelen bölümünü, yani empirik düşünmenin koyutları(Postulate)nı ele almaktadır. Kant'ın burada ortaya koyduğu koyutların, empirik düşünmenin koyutları olduğu ve onların empirik bilgi ile sınırlı oldukları gözönünde bulundurulmalıdır. Buna göre, empirik düşünmenin koyutları şöyle ortaya konmuştur:

 

1- “Deneyin formel koşullarına(yani görü ve kavramlara) uygun olan(şey) olanaklıdır”.

 

2- “Deneyin içeriksel(material) koşullarıyla(yani duyumla) bağlantılı olan(şey) gerçek(wircklich)tir.

 

3- “Gerçek olanla bağlantısı deneyin genel koşullarına göre belirlenen(şey) zorunlu(notwendig)dur —yani zorunlu olarak varolur” (Kant 1995a: B266).

 

Görüldüğü gibi, burada, olanak, gerçeklik ve zorunluluk hep deneyin koşullarına göre belirlenmektedir. Bu koyutların ifade ettiği şey, deney nesnesinin olanağı, gerçekliği ve zorunluluğudur.

 

fiimdi ilkelerin çizelgesini genel olarak ele alırsak, deneyin olana˝n˝n koşulu olan anlama yetisinin bu ilkelerinin adına “doğa” diyebileceğimiz bir sistemi oluşturduğunu söyleyebiliriz. Kant'ın doğayı, “bütün olanaklı deneyin nesnesi” olarak belirlediğini (Kant 1995b: 47) gözönünde bulundurduğumuzda, deneyin olana˝n˝n koşulunu ifade eden bu kuralların(ilkelerin), doğanın yasaları —kaynağını anlama yetisininde bulan, a priori yasalar— olduğunu görebiliriz. Böylece, anlama yetisinin saf kavramlarının(kategorilerin), Kant tarafından görünüşlere nasıl uygulandığı ortaya çıkmış olmaktadır: Anlama yetisi, kendiliğinden ürettiği, çeşitli a priori kurallara göre görünüşlerin birliini sağlar.

                                           

     

II.1.9. Nesnenin Bilgisi Açısından Yapılan Fenomenon-Noumenon Ayrımı

 

Bir önceki alt bölümde, anlama yetisinin ilkeleri ele alınırken, özellikle deney kavramı üzerinde duruldu. Bu ilkeler deneyin ilkeleri olarak gösterildi. Kant’ın deney bilgisi olarak adlandırdığı bilginin nesnesinin ne türden bir nesne olduğu ise bu alt bölümde ele alınacak olan fenomenon-noumenon kavramları temelinde görülebilecektir.

 

Yukarıda(Bölüm II.1.7) Kant’ın şematizm görüşü ele alınırken anlama yetisi kavramlarının iki kullanımı ortaya çıktı. Bu iki kullanımdan ilkinde, duyusallığın şemaları, kategorileri anlama yetisinin dışında kalan koşullara, yani duyusallığın koşullarına sınırlar. Kategoriler bu kullanımlarında görünün koşullarına bağlıdırlar. Bu kullanım, kategorilerin empirik kullanımı olarak belirlenebilir. Bununla birlikte orada gösterildiği şekliyle, kategorilerin şemalara göre daha geniş bir anlamı vardır. Yani eğer duyusallığın koşullarını ortadan kaldıracak olursak, bu koşulların sınırlamış olduğu kavramı genişletmiş oluruz. Yalnız bu durumda kategorilerin artık hiçbir nesnesi olmaz. Kategoriler bu durumda sadece mantıksal bir anlamda düşünülmektedir. Kategorilerin sırf mantıksal anlamını ifade eden ve hiçbir nesneyi tasarımlayamayan bu kullanımı, anlama yetisinin transsendental kullanımıdır.

 

Anlama yetisinin bu empirik ve transsendental kullanımı, doğrudan doğruya fenomenon ile noumenon ayırımıyla ilgilidir. Bu nedenle biz, Kant’ta bu ayırımın nasıl ortaya konduğunu göstermeye çalışacağız.

 

 Kant’a göre bir kavramın transsendental kullanımı “genel olarak ve kendinde şeylerle, empirik kullanımı ise sırf görünüşlerle, yani olanaklı bir deneyin nesneleriyle ilgilidir” (Kant 1995a: B298). Kategorilerin kullanımıyla ilgili olarak bu söylenenlerden kendinde şeyler ile görünüşler şeklinde iki kavram ortaya çıkmaktadır. Bu “kendinde şeyler”in ve “görünüşler”in arasındaki ayırımın Kant tarafından nasıl yapıldığını ortaya koymak gerekmektedir. Bu iki kavramın ayırımı ile birlikte, aynı zamanda “fenomenon” ve “noumenon” kavramlarının  Kant felsefesinde ne anlama geldiği de gösterilmeye çalışılacak. Buradan hareketle, bu kavramların kendi tanımlarına dayanarak “görünüşler”in “fenomenon”larla ve “kendinde şeyler”in “noumenon”larla aynı anlamda kullanılıp kullanılmadığı da ortaya çıkacaktır.

 

 Yukarıda, görünüşün tanımı “empirik görünün belirsiz nesnesi” olarak verilmişti (Bölüm II.1.3). Bu tanımda bir belirlenmemişlik durumu göze çarpmaktadır. Buna karşın fenomenonlar anlama yetisi kavramları tarafından belirlenmiş nesneleri gösterirler. Buna göre Kant fenomenonu şu şekilde tanımlar: “Görünüşler, kategorilerin birliğine göre olan nesneler olarak düşünüldükleri taktirde, fenomenonlar((Phainomena) olarak adlandırılırlar” (Kant 1995a: A249). Fenomenon adını alabilmesi için görünüşün kategorilerin birliği açısından düşünülmesi gerektiği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Kant’a göre fenomenon kavramı, anlama yetisi kavramlarının birliğine göre düşünülmüş, belirli nesneyi ifade etmektedir.

 

Fenomenon ile görünüş kavramların farkına dayanarak fenomenonun anlamını bir ölçüde belirledikten sonra, fenomenon ile noumenon ayırımını, onların Kant tarafından ortaya konmuş olan tanımlarına dayanarak, açıklayabiliriz. Noumenon Kant’ta, duyusal görüye verilmiş olmayan şeyleri ifade eder: “Eğer anlama yetisinin sırf nesneleri olan ve adeta duyusal olarak verilemeyen(dolayısıyla coram intuitu intellectuali olarak verilebilen) şeyleri varsayarsam, bu tür şeyler noumena(intelligibilia) olarak adlandırılırlar” (Kant 1995a: A249). Şimdi, bu tanıma dayanarak noumenonun duyusal görüye bağlı olmadığı, fenomenonun ise duyusal görüye bağlı olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Dolayısıyla noumenon anlama yetisi kavramlarının transsendental kullanımıyla ilgilidir. Bu nedenle, noumenon Kant’ta, anlama yetisi varlığı(Verstandeswesen) olarak da adlandırılır.

 

Bu noktada, “duyusal görüye bağlı olmama” ifadesinin neyi ifade ettiği açılmalıdır. Acaba Kant duyusal görüye verilemeyen şeylerle real geçekliğe sahip olan “varlık”ları mı kastetmektedir? Kant’ın noumenonları bu anlamda düşünüp düşünmediğini, onun pozitif ve negatif anlamda noumenon ayırımını nasıl yaptığını göstererek açığa çıkarabiliriz. Kant’a göre,

 

“eğer biz noumenonla duyusal görümüzün nesnesi olmayan bir şeyi anlıyorsak ve böylece görüleme tarzımızdan onu ayırıyorsak, bu negatif anlamda bir noumenon olacaktır. Öte yandan eğer, noumenonla duyusal olmayan bir görünün nesnesini anlıyorsak, o zaman bize özgü olmayan ve onun olanağını hiçbir biçimde anlayamayacağımız bir görü tarzını, yani zihinsel bir görü tarzını varsaymış oluruz ki, bu da pozitif anlamda numen olacaktır” (Kant 1995a: B308).

 

Kant duyusallık öğretisinin aynı zamanda negatif anlamda noumenon öğretisi olduğunu söylemektedir. Bu anlamda noumenon duyusal görümüzün nesnesi olmayan anlamına gelmektedir. Ayırım, bütünüyle bizim bilme tarzımıza göre yapılmış bir ayırım olarak ortaya çıkmaktadır. Bu ayırım temelinde noumenonu zihinsel bir görünün nesnesi olarak düşünmek bir yanılgıdır. Çünkü Kant’a göre, böyle zihinsel bir görünün olanağını bile düşünemiyoruz. Zihinsel bir görü insanın bilme yetilerine uygun bir görü tarzı değildir.

 

Fenomenon ile noumenon arasındaki ayrıma göre, negatif anlamda ele alınan noumenonu Kant bir sınır kavramı olarak ortaya koymaktadır. Bu anlamda o, bizim bilme yetilerimizin nesnesi olan fenomenonun negatif anlamda sınırını gösterir. Yani duyusallık yoluyla ulaşılabilecek olanın dışında kalan, görünüş alanını sınırlayan bir kendinde şey(Ding an sich)in “düşünülmesi”ne izin verir. Böylece noumenonu bizim duyusallığımızdan farklı olan bir “duyusallığa”(zihinsel bir görüye) verilmiş olan bir şey gibi görmemiz, Kant’ın negatif anlamda noumenon ile pozitif anlamda noumenon arasında yaptığı ayırımla engellenmektedir.

 

Burada, fenomenon ile noumenon kavramları temelinde yapılmış olan ayırıma dayanarak, Kant’ta bilgi nesnesinin yalnızca fenomenon olduğunu söyleyebiliriz. Nesne kendi başına olan ve hiçbir şekilde nesnel gerçekliği olmayan bir şeyi göstermez. Bu anlamda gerek nesne gerekse onun nesnel gerçekliği bizim bilme yetilerimizin yapısına göre belirlenir.

 

Kant noumenonu bilme tarzlarına göre ortaya koyarken, varolanı kendinde şey ve görünüş olarak ayırmamaktadır. Yani o, ayırımı varolana göre yapmamaktadır. Kant’ın yapmış olduğu ayırım, noumenonun yukarıda verilen tanımından da açıkça ortaya çıktığı gibi bütünüyle insanın bilme yetilerinin yapısına göre yapılmıştır. Burada bir sınır kavramı olarak gösterilen -yani fenomenonu negatif anlamda sınırlayan bir kavram olarak gösterilen- noumenon kavramı kendinde şeylerden farklı bir kavram olarak da görünmektedir. Bilme yetilerinin nesnesi anlamına gelen fenomenonu sınırlayan kavram olarak noumenon, kendinde şeyin düşünülmesine olanak vermektedir. Ancak böyle bir kendinde şey düşüncesi, bilme yetilerimizin kendilerine özgü yapısı nedeniyle bizim için “bilinemez” olarak kalır. Burada noumenonun kendinde şeylerin düşünülmesine olanak tanıması, yani kendinde şeyin bir sınır kavramı olarak düşünülmesinin olanaksız olmaması bu kavramın problematik olarak ortaya konduğunu göstermektedir. Kant, “kendinde hiçbir çelişki barındırmayan, (...) fakat nesnel gerçekliği hiçbir biçimde bilinemeyen kavramı” problematik kavram olarak adlandırmaktadır (Kant 1995a: B310). Kant’a göre, kendinde şey kavramın nesnel gerçekliği hiçbir biçimde bilinemeyeceğinden, o problematik bir kavram olarak kalmaktadır. 

 

 Kant, bir “kendinde şey”in varolduğu, bu kendinde şeyin bir “varlık”ının olduğu yönünde herhangi bir tez öne sürmemektedir. Yani kendinde şey insanın bilme yetilerinden farklı olan bir bilme yetisine, örneğin bir “zihinsel görüye”  verilmiş olan varlığı göstermez. Daha doğrusu biz, böyle zihinsel bir görünün varlığı ya da yokluğu hakkında herhangi bir şey söyleyemeyeceğimizden, kendinde bir şey hakkında da herhangi bir şey öne süremeyiz. Kendinde şey kavramı sadece, insanın bilme yetilerinin bilgisel kullanımı fenomenonlarla sınırlı olduğundan, bizim için düşünülmesi olanaksız olmayan ama hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimiz bir “kavram” olarak kalır.

 

İnsanın bilme yetilerine göre yapılan ayırımlar temelinde Kant, ilk önce görünüş ile fenomenonun ayrımını, daha sonra fenomenon ile noumenonun ayırımını ve en sonunda noumenon ile kendinde şeyin ayrımını ortaya koymaktadır. Bu ayrımlar temelinde, anlama yetisinin empirik kullanımının fenomenonlarla sınırlı olduğu ve sadece fenomenonlar alanı söz konusu olduğunda bir nesnenin bilgisinin edinilebileceği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla nesne Kant’a göre, fenomenon olarak belirlenmektedir.  

 

Nesnenin nasıl belirlendiğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra, Kant’ın transsendental nesne ile noumenon ayırımını nasıl ortaya koyduğunu da gösterebiliriz. Kant, “genel olarak görünüşlerle ilgili olan nesneyi transsendental nesne” olarak adlandırır (Kant 1995a: A253). Bu, genel olarak bir şeyin belirsiz düşüncesini ifade etmektedir. Kant’a göre, bu belirsiz nesne noumenondan farklı bir anlama sahiptir. Çünkü, belirsiz nesne, yani transsendental nesne, görünüşlerle -ama genel olarak görünüşlerle- ilgilidir. Bunun yanında noumenonun görünüşlerle -bir sınır ilişkisi dışında- ilgisi yoktur. Kant transsendental nesneyi X olarak adlandırır. Ona göre,

 

 “gerçekte bizim tüm tasarımlarımız anlama yetisi yoluyla bir nesneyle ilişkilidir ve görünüşler tasarımlardan başka bir anlama gelmediğinden, anlama yetisi onları duyusal görünün nesnesi olan bir şeyle ilişkiye sokar; fakat bu Birşey(Etwas) bu aşamaya kadar sadece transsendental nesnedir. Bunun yanında bu Birşey X’e eşit bir şeyi ifade eder; bu X bildiğimiz, ya da genel olarak bilebileceğimiz bir şeyi göstermez, tersine o, tamalgının birliğinin korelatı olarak duyusal görüdeki çeşitliliğin birliğine hizmet edebilir” (Kant 1995a: A251).

 

Kant, bu şekilde ifade edilen transsendental nesnenin noumenondan farklı bir şey olduğunu söylemektedir. Transsendental nesne tamalgının birliğinin korelatıdır. Kant nesnenin bilgisini her durumda insanın bilme yetilerinin yapısını göz önünde bulundurarak ortaya koyduğundan, bu bilme yetileriyle ilişkisi kurulmamış olan nesneyi transsendental nesne olarak görmektedir. Şimdi noumenonla transsendental nesne arasındaki farkı göstermek için şunları söyleyebiliriz: Bir anlama yetisi varlığı olarak noumenon, duyusal görümüzün nesnesi olmayan bir şeyi göstermektedir. Bu anlamıyla noumenon sırf düşünsel olan bir şeyi göstermektedir. Transsendental nesne de bilme yetilerinin onunla ilişkisinin kurulması aşamasına kadar duyusal görümüzün nesnesi olmayan bir şeyi ifade eder. Bu aşamaya kadar transsendental nesne bizim için belirsiz bir X olarak kalır. Yani onun herhangi bir bilgisinden söz edilemez. Ama transsendental nesne, noumenondan farklı olarak, bir anlama yetisi varlığı olarak görülemez. O, bizim bilme yetilerimizin dışında kalan “birşey”i gösterir. Bu anlamda transsendental nesne, ne bir bilme nesnesi -bilme yetileriyle ilişkisinin kurulması aşamasından önce- ne de bir düşünme nesnesidir.

 

Kant tarafından yapılan fenomenon-noumenon ayırımı temelinde ve onun tarafından verilmiş olan tanımlara dayanarak göstermeye çalıştığımız bu kavramların anlamları, Kant felsefesinde insanın bilme yetilerine göre ortaya konmuştur. Dolayısıyla bu kavramların burada aktarılan anlamları Kant’ın teorik felsefesi göz önünde bulundurularak açıklanmaya çalışılmıştır. Yani bu kavramlar burada teorik akılla ilgili olarak ortaya konmaktadır. Teorik felsefede noumenon ile fenomenon ayrımı nesnenin bilgisine göre yapılmaktadır. Bunun yanında Kant’ın pratik felsefesi göz önünde bulundurulduğunda, noumenon kavramının farklı bir kullanımının ortaya çıktığı görülecektir.

 

II.1.10. Saf Aklın Diyalektiği

 

 Çalışmamızın ikinci bölümünün bu aşamasına kadar, Kant felsefesinin temel kavramları, hep insanın bilme yetilerinin yapılarının açığa çıkarılmasıyla ilişkili olarak ortaya kondu. Bilme yetileri Kant’ta, bu aşamaya kadar, duyusallık ile anlama yetisi olarak gösterildi. Bunun yanında aklın, bir bilme yetisi olarak işlevi henüz ortaya konmadı. Bu nedenle bu bölümün şimdiki kısmında aklın bir bilme yetisi olarak işlev ve sınırları gösterilmeye çalışılacaktır.

 

Kant’ın “Transsendental Diyalektik” başlığını taşıyan ve “Transsendental Mantık”ın ikinci kısmı olarak ortaya koyduğu bölümde, genel olarak “akıl” kavramını ele aldığını görmekteyiz. Bu bölümün ana konusu, aklın bir bilme yetisi olarak sınırlarını belirlemek ve onun anlama yetisinden farkını ortaya koymaktır. Dolayısıyla “diyalektik” başlığı altında aklın yapısı aydınlatılmaya çalışılmaktadır.

 

Kavramı aydınlatılmaya çalışılan akıl nasıl bir yapıya sahiptir? Kant, ilk önce aklın farklı iki kullanımını ortaya koymaktadır. Ona göre, aklın, dolaylı sonuç çıkarmayı gerçekleştiren bir mantıksal kullanımı, “bir de ne duyulardan ne de anlama yetisinden devraldığı belirli kavram ve ilkelerin kaynağını kendinde içeren” real kullanımı vardır (Kant 1995a: B356). Bu real kullanımına göre akıl kendiliğinden ilkeler üreten bir yeti olarak görünür. Böylelikle anlama yetisinin kural koyma yetisi olarak belirlenmesine karşılık akıl “ilkeler yetisi” olarak adlandırılır (Kant 1995a: B356). Kant’a göre, kendiliğinden ilkeler -aklın bu ilkeleri transsendent ilkelerdir, yani olanaklı deney alanını aşan ilkelerdir-  üreten transsendental bir yeti olarak akıl hiçbir şekilde deneye gitmez; sadece, her zaman deneysel bir kullanımda kendi anlamını bulan anlama yetisine kadar gider. Aklın anlama yetisiyle bu ilişkisi Kant’ta şu şekilde dile getirilmektedir: “Eğer anlama yetisi kurallar aracılığıyla görünüşlere birlik kazandırma yetisi oluyorsa, akıl da anlama yetisi kurallarına ilkeler altında birlik kazandırma yetisi olacaktır” (Kant 1995a: B359). Dolayısıyla akıl Kant’ta, anlama yetisi kavramlarına birlik kazandırma işlevine sahip olan ilkelerin yetisi olarak belirlenmektedir. Yukarı da  belirtildiği gibi, akıl Kant’a göre, kendinde belirli kavramları içeren bir yeti olarak gösterilmektedir. Aklın bu belirli kavramları Kant’ta  ideler olarak adlandırılır. Kant ideyi, “duyulara karşılık gelen hiçbir nesnenin ona verilemeyeceği zorunlu bir akıl kavramı” olarak tanımlar (Kant 1995a: 384). Kant, akıl tarafından üretilen bu kavram ve ilkeleri olanaklı deneyin sınırlarını aşan ilkeler olarak görür. Bu nedenle bu ideler, deney alanı içerisinde bir gerçekliğe sahip değildirler.

 

Kant aklın ve akıl kavramlarının yapısını belirledikten sonra, onların sınırlarını belirginleştirmektedir. Sınırların belirginleştirilmesi, bu akıl kavramlarının hangi koşullarda kullanılmasının uygun bir kullanım, hangi koşullarda ise uygun olmayan bir kullanıma sahip olduklarının gösterilmesi anlamına gelmektedir.

 

Kant, diyalektiği, kuruntunun mantığı(Logik des Scheins) olarak tanımlar (Kant 1995a: B350). Demek ki diyalektik Kant’ta bir mantık olarak görülür. Şimdi, öyleyse, bu mantığın neden kuruntunun mantığı -kendine çıkarımlarında yanlış sonuçlara varan bir mantık- olduğunu göstermemiz gerekmektedir. Mantık Kant’ta, yukarıda da ele aldığımız gibi(Bölüm II.1.5), özel ve genel mantık olarak ikiye ayrılır. Kant’ın ilgilendiği genel mantık, bilginin formunun yoklanmasını ifade eder. Bu anlamda, yine yukarıda belirtildiği gibi, hakikatin negatif mihenk taşıdır. Yani genel mantık, bir bilginin pozitif bir hakikatinin olup olmadığını belirlemek için içeriği ile ilgili bir şey öne sürmeden önce negatif anlamda onun formunun araştırılmasını ifade eder.

 

Kant’a göre, bilginin formunun araştırılmasıyla ilgili kuralları içeren genel mantık, “nesnel iddialar ortaya atmak için” bir araç olarak kullanılırsa, buna diyalektik adı verilir (Kant 1995: B86). Dolayısıyla bu durumda, sadece forma ilişkin olan kurallar içerik oluşturmak için kullanılmış olur. Böylece yanlış sonuçlara varan kuruntunun mantığı ortaya çıkmış olur.

 

Kant kuruntunun, anlama yetisinin ve aklın kendi sınırlarını aşmaları, onların kendi doğal yapılarına aykırı -yani aşırı- kullanılmaları sonucu ortaya çıktığını söylemektedir. Anlama yetisinin kavram ve ilkeleri, yukarıda da gösterildiği gibi, sadece empirik bir kullanıma sahiptirler. Onların deney alanını aşan kullanımları, yani transsendental kullanımları, bu kavram ve ilkelerin aşırı kullanımları olarak yanlış sonuçlar çıkarmaya, yani kuruntulara götürür. Bu transsendental kullanımında anlama yetisi, bize deney alanında verilmemiş olan şeyler hakkında yargılar ortaya koymaya götürür. Bu durumda anlama yetisi, deneyle hiçbir ilgisi olmayan şeyler hakkında, aklın ideleri hakkında yargıda bulunur. Dolayısıyla aklın sınırlarını ihlal etmiş olur.

 

Kuruntunun diğer görünümünde akıl, anlama yetisinin sınırlarını ihlal eder. Bu da aklın aşırı kullanımıdır. Bu durumda akıl, kendisinin ürettiği, sadece öznel geçerliliğe sahip ve deney alanıyla hiçbir ilgisi bulunmayan ilkeleri deney alanında geçerli olan ilkelermiş gibi kullanır.

 

Şimdi Kant’a göre, kendi yapısından kaynaklı olarak akıl sınırlarını çok kolay aşar. Bu aklın doğal ve kaçınılmaz diyalektiği olarak gösterilir. Bu sınırlarını aşma durumunda akıl, yukarıda tanımı yapılan ideye -tanımına göre hiçbir nesnesi olamayacak olan ve bu nedenle sadece öznel bir gerçekliğe sahip olan ideye- nesnel gerçeklik kazandırmaya çalışır. Kant bu sonucu veren akıl yürütmelere, form bakımından akıl çıkarımlarına benzediklerinden aklımsı(vernünftelnd) çıkarımlar adını vermektedir (Kant 1995a: B396). Yalnız akıl çıkarımlarının tersine, aklımsı çıkarımlar bizi yanlış sonuçlara vardırırlar.

 

Aklımsı çıkarımların üç türü, Kant tarafından, transsendental paralogismler, antinomiler ve saf aklın ideali olarak ortaya konur. Diyalektik çıkarımların bu üç türü Kant tarafından gösterildiği şekliyle idelerin üç türüne denk düşer. Kant onları psikolojik, kosmolojik ve teolojik ideler olarak sınıflar ve bu ideler ruh, özgürlük ve tanrı olarak gösterilir. Psikolojik ideler sınıfıyla ilgili olan  paralogismlerde, “kendinde bir çeşitlilik içermeyen öznenin transsendental kavramından, bu öznenin kendisinin mutlak birliği çıkarılır” (Kant 1995a: B398). Oysa, Kant’a göre, böyle bir özneye ilişkin hiçbir kavramımız olamaz.

 

Diyalektik akıl çıkarımlarının ikinci sınıfındaki antinomilerde, tez ve antitez olarak ortaya konan çelişen iki yargı karşısında aklın içine düştüğü durum ortaya çıkar. Antinomiler “görünüşle ilgili koşulların dizisinin mutlak bütünlüğünün transsendental kavramıyla ilgilidir ve bir taraftaki dizinin koşulsuz sentetik birliğiyle ilgili olarak her zaman kendi kendisiyle çelişen bir kavrama sahip olmamdan, karşıda duran birliğin doğruluğunu çıkarıyorum” (Kant 1995a: B398). Kant bu durumda da, buna ilişkin bir kavramımızın olmadığını bildirmektedir. Antinomide tezle antitez birbirleriyle bağlantılı olarak ortaya konduğunda akıl çıkmaza düşer. Çünkü akıl, ya tezi ve antitezi aynı anda kabul etmek zorunda kalır ya da her ikisini birden reddetmek zorunda kalır. Antinomi aklın içine düştüğü çıkmazlı durumu gösterir.

 

Diyalektik akıl çıkarımlarının üçüncü sınıfı olan saf aklın idealinde ise, verili nesnelerin bütünlüğünün düşünülmesinden şeylerin olanağının her koşulunun sentetik birliği sonuç olarak çıkarılır. Yani transsendental kavramı bilinmeyen şeylerden bir üstün varlık sonuç olarak çıkarılır. Oysa bunun koşulsuz bir şekilde zorunlu olması kavranılabilir bir şey değildir (Kant 1995a: B398).

 

Kant’ın saf aklın diyalektiğine ilişkin olarak söyledikleri, aklın tüm yetilerinin kendi yapılarına göre sınırlandırılmasıyla ilgilidir. Bunun yanında yine onun diyalektikle ilgili olarak söyledikleri, akıl yetilerinin kendi sınırlarını aşmamaları gerektiği konusunda bir uyarı olarak kabul edilebilir. Kant’ın tüm bu çabaları, Ortaçağ anlamındaki metafiziğin kavram ve çıkarımlarının temelsizliğini göstermeye yönelmiştir.

 

           

 

 

            II.2. Kant’ın Pratik Felsefesinin Temel Kavramları

 

Kant’ın felsefesiyle ilgili olarak şu ana kadar söylediklerimiz sadece onun teorik akıl kavramıyla ilgilidir. Bu, onun felsefesinin sadece bir bölümünü ifade eder. Tezimizin sorunu açısından, bizim Kant’ta metafizik kavramını ele almamız gerekiyorsa -ki Heidegger’in metafizikle ontoloji arasında bir ayrım yapmadığını düşünürsek bunun gerekli olduğu açıktır-, sadece teorik aklı gözönünde bulundurmamız yetmez. Bu nedenle ahlâk metafiziğiyle ilgili olan pratik akıl kavramını da ele almamız gerekmektedir.

 

Saf Aklın Eleştirisi saf teorik aklın bilme yetilerinin sınırlarının çizilmesini amaçlar. Kant’ın bu kitapta ve Prolegomenada tartıştığı sorun Ortaçağdaki metafiziğin iddialarının haklı olup olmadığı sorunudur. Böyle bir metafiziğin hakikat iddiaları karşısında Kant, bir bilginin içeriği açısından  pozitif bir hakikat taşıyıp taşımadığını belirleyebilmek için, bu bilginin öncelikle formu açısından yoklanması gerektiği görüşünü ortaya koyar. Bu görüş çerçevesinde Kant, kendi transsendental -bilme tarzlarıyla ilgili- felsefesini geliştirmiştir. Böylece Kant’ın teorik felsefesi ortaya çıkmaktadır.

 

Bununla birlikte, Kant’ın teorik ve pratik felsefeleri arasında bir kopukluk yoktur. Kopukluk bir yana, sanki teorik felsefe pratik olana geçiş için bir hazırlık gibi görünmektedir. Teorik felsefenin sınırları içinde yapılmış olan fenomenon-noumenon ayrımı pratik felsefe için bir hazırlık olarak da görülebilir. Fenomenon-noumenon ayrımı teorik felsefede nesnenin bilgisi açısından yapılmıştır. Doğal olarak orada bizim tüm bilgimizin fenomenlere ilişkin olduğunu ve noumenonun bir bilgisinin olamayacağı söylenmiştir. Ama pratik felsefe içerisinde noumenonlarla iş görülür. Çünkü bu alanda artık duyusal olana bağımlı bir bilgi söz konusu değildir.

 

Yukarıda saf aklın diyalektiği kısmında göstermeye çalıştığımız gibi, aklın deney alanını aşan bilgileri nesnel gerçeklik iddiasında bulunamazlar. Nesnel gerçeklik iddiasında bulundukları her yerde bu tür bilgiler, zorunlu olarak bir diyalektiği açığa çıkarırlar. Çünkü aklın deneysel hiçbir kullanıma sahip olmayan çeşitli kavram ve ilkeleri teorik bilgi alanında bir gerçekliğe sahip değildirler. Ne var ki aklın  kavram ve ilkelerinin hiçbir şekilde gerçekliğe sahip olmadıkları sonucu çıkarılamaz. İşte fenomenonlar alanında bir gerçekliğe sahip olmayan bu kavramların -aklın idelerinin- noumenonlar olarak pratik aklın sınırları içinde bir gerçekliği söz konusudur. Böylece teorik aklın sınırları içinde kullanımları problematik olarak ortaya konan aklın çeşitli ideleri pratik aklın sınırları içerisinde gerçeklik kazanırlar. Kant bu perspektiften hareketle teorik akıl ile pratik akıl arasında bağ kurar:

 

“ ... burada[Pratik Aklın Eleştirisinde], akıl bu kavramların oradakinden[Saf Akıln Eleştirisinde] büsbütün farklı bir kullanılışına geçmiş göründüğünden ... aklın böyle bir geçişi, kavramların eski ve yeni kullanılışını karşılaştırmayı gerektirir; öyle ki yeni çizgi eskisinden ayırt edilebilsin ve aynı zamanda ikisinin bağlantısı görülsün. Bu bakımdan bu türlü düşünceler ve özellikle yeniden özgürlük kavramına(ama saf aklın pratik kullanılışındaki özgürlük kavramına) yönelen düşünceler, teorik aklın eleştirel sisteminin boşluklarını doldurmaya yarayacak dolgular ya da çabucak kurulmuş bir binaya sonradan konan dayaklar ve payandalar diye görülmemeli(çünkü o sistem, kendi amacına göre tamdır), sistemin bütünlüğünü kavranabilir kılan temel öğeler sayılmalıdır, öyle ki, orada yalnızca sorunlu olarak ortaya konabilmiş kavramlar, şimdi gerçek halleriyle ortaya konarak kavranabilsin” (Kant 1994: 7).

 

 

Kant teorik felsefede problematik bir kavram olarak görülen özgürlük kavramını pratik felsefeye geçiş yeri olarak görür. Teorik felsefede özgürlük, özgürlük antinomisinin ele alınması sırasında, doğal nedensellik dışında özgürlükten gelen bir nedenselliğin kabul edilmesinin gerekli olduğunu ifade eden tezde ortaya konmuştur. Yani buradaki ifadesiyle özgürlük doğa yasaları tarafından belirlenmeme olanağını gösterir. Bu anlamıyla özgürlük, Kant’ta negatif ve transsendental özgürlük olarak adlandırılır.

 

Transsendental özgürlük Kant’a göre, aklın pratik kullanımında sağlamlık kazanmaktadır. Kant için bu transsendental özgürlük, “teorik aklın , nedensellik kavramını kullanırken, nedensel bağlantılar dizisinde koşulsuz olanı düşünmek istediğinde kaçınılmazcasına düştüğü antinomiden kendini kurtarmak için gereksediği mutlak anlamdaki özgürlüktür” (Kant 1994: 3). Kant’a göre, teorik akıl bu kavramı “düşünülmesi olanaksız olmayan” bir kavram olarak ortaya koymuş, ama ona nesnel gerçeklik kazandıramamıştır. Oysa, özgürlük pratik aklın zorunluklu bir yasasıyla gerçekliğini kazanır.

 

Teorik aklın idelerinden birini ifade eden özgürlük, Kant’a göre “teorik aklın bütün ideleri içinde, doğrudan doğruya kavrayamasak da olanaklılığını a priori bildiğimiz tek idedir” (Kant 1994: 4). Diğer ideler özgürlük kavramına bağlanırlar ve onun aracılığıyla nesnel gerçeklik kazanırlar, “yani bunların olanaklılığı, özgürlüğün gerçek olmasıyla kanıtlanır” (Kant 1994: 4). Böylece Kant saf aklın idelerinin pratik akılda nesnel gerçekliklerini kazanmalarını, özgürlüğün gerçeklik kazanmasına dayandırmaktadır. Böylece özgürlük, saf aklın sisteminde bütün yapının  kilit taşı olarak gösterilmektedir.

 

Kant’a göre özgürlük, ahlak yasası yoluyla kendini ortaya koyar. Bunun yanında özgürlük ahlâk yasasının koşuludur. Yani ahlâk yasasının olabilmesi için negatif anlamda bir özgürlüğün kabul edilmesi gerekmektedir. Özgürlüğün ahlâk yasasının koşulu olduğunun söylenmesiyle, özgürlüğün ahlâk yasası yoluyla kendini ortaya koyduğunun söylenmesi ilkin çelişkili bir ifade gibi görünmektedir. Kant, bu ifadelerin bir tutarsızlığı göstermediğini şu şekilde ortaya koyar: “...gerçi özgürlük ahlâk yasasının ratio essendisidir, ama ahlâk yasası da özgürlüğün ratio cognoscendisidir. Ahlâk yasası daha önce aklımızda açıklıkla düşünülmüş olmasaydı, özgürlük gibi bir şeyi(kendi içinde çelişme taşımasa bile) kabul etmekte hiçbir zaman kendimizi haklı göremezdik. Ama özgürlük de olmasaydı, içimizde ahlâk yasasıyla hiç karşılaşamazdık” (Kant 1994: 4). Kant’ın yukarıdaki ifadelerinden de açıkça ortaya çıktığı gibi ahlâk yasası -yani ahlâklılık- gibi bir şeyin olmasının koşulu özgürlüktür. Bunun yanında özgürlük ancak ahlâk yasası yoluyla kendi gerçekliğini kazanmaktadır.

 

Böylece pratik aklın, özgürlüğe, pratik bir kavram olarak ve sadece pratik kullanımda geçerli olmak üzere bir gerçeklik sağladığını görmekteyiz. Kant’a göre, özgürlüğün ahlâk yasası aracılığıyla gerçekliğini kazanması pozitif anlamda özgürlüktür.  Bu pozitif anlamdaki özgürlüğün nasıl olduğunu gösterebilmek için, Kant’ın pratik akılla ilgili olarak ortaya koyduğu çeşitli kavramları ele almamız gerekmektedir.

 

Kant’ın pratik felsefesinin temel konusunu istemenin(Wille) belirlenmesi oluşturur. İsteme Kant’a göre, “akıl sahibi olmaları bakımından, canlı varlıkların bir tür nedenselliğidir” (Kant 1995c: 64). Kant’a göre pratik kullanılışında akıl,

 

“tasarımların karşılığı olan nesneleri meydana getiren ya da kendini(doğal yeti buna uygun olsa da, olmasa da) bu nesneleri belirlemek üzere belirleyen -yani kendi nedenselliğini belirleyen- bir yeti olan istemenin belirlenme nedenleriyle uğraşır. Çünkü, hiç olmazsa burada, akıl istemeyi belirlemeye yeterli olabilir ve yalnız istemek söz konusu olunca, aklın hep nesnel gerçekliği vardır. Öyleyse sorulacak ilk soru şudur: saf akıl kendi başına istemeyi belirlemeye yeterli olabilir mi, yoksa akıl istemenin ancak deneysel-koşulu olarak mı belirleme nedeni olabilir?” (Kant 1994: 16).  

 

Böylece Kant’ın pratik felsefesindeki temel sorun ortaya çıkmış olmaktadır. Bu temel sorun saf aklın istemeyi belirleyip belirleyemeyeceği sorunudur. İstemenin saf akıl tarafından belirlenmesi, istemenin ahlâk yasası tarafından belirlenmesini ifade eder. Öyleyse istemenin yasa tarafından belirlenmesinin Kant felsefesinde ne anlama geldiği araştırılmalıdır.

 

İstemenin belirlenmesi sırasında Kant’ın aradığı, pratik aklın ortaya koymuş olduğu pratik ilkelerdir. Pratik ilkeleri Kant ikiye ayırmaktadır. Ona göre, bu pratik ilkeler, “taşıdıkları koşul, özne tarafından yalnız kendi istemesi için geçerli görüldüğünde, özneldirler ya da maksimlerdir; bu koşul, nesnel, yani her akıl sahibi varlığın istemesi için geçerli olarak tanındığında ise, nesneldirler ya da pratik yasalardır” (Kant 1994: 21). Ancak saf aklın istemeyi belirleyebileceğinin kabul edilmesi durumunda pratik yasalardan söz edilebilir. Böyle bir şey söz konusu olmadığında ise bütün pratik ilkeler sırf maksimler olacaktır.

 

Kant pratik alanda, özgürlükten gelen bir nedenselliğin olanağını kabul etmektedir. Bu anlamda akla sahip olan bir varlık, kaçınılmazcasına doğa yasalarına bağlı değildir. Bu nedenle “yalnızca akıl sahibi bir varlığın, yasaların tasarımına göre, yani ilkelere göre eylemde bulunma yetisi ya da istemesi vardır” (Kant 1995c: 29). Şimdi, Kant insanın, bir yandan doğa varlığı diğer yandan da bir akıl varlığı olduğunu düşündüğünden, yani onun istemesini yalnızca aklın belirlemediğini düşündüğünden, aklın koyduğu pratik kuralın her zaman bir buyruk formunda olacağını bildirmektedir. Nesnel geçerli bir ilke, yani ahlâk yasaları, bir kural olarak, istemesini sadece aklın belirlemediği bir varlığa buyurulur. Buyruk, “nesnel zorlayıcı bir kuralla dile getirilen bir ‘gerek’ ile belirtilen bir kuraldır ve eğer akıl istemeyi tam olarak belirleseydi, eylem kaçınılmazcasına bu kurala göre olurdu anlamına gelir” (Kant 1994: 22). Bu nedenle öznel olarak geçerli bir ilkeyi gösteren maksimler, buyruklardan farklı olmaktadır.

 

Kant’a göre “bütün buyruklar koşullu olarak ya da kesin olarak buyururlar” (Kant 1995c: 30). Koşullu buyruklar, ulaşılmak istenen bir amaç için araç olacak bir eylemin zorunluluğunu gösterirler. Bu anlamda bir “eğer”le dile gelen bir buyruğu ifade ederler. Koşullu buyrukların formu, “eğer ...ya ulaşmak istiyorsan ...yı yapman gerek” biçiminde gösterilebilir. Koşullu buyrukta arzu edilen bir şeyin belirleyiciliği söz konusudur. Bu nedenle koşullu buyrukta, isteme sadece isteme olarak değil, başka bir şeyin etkisine göre belirlenmiştir. Böylece koşullu buyruklar pratik yasalar olarak görülemezler.

 

 Kant’a göre pratik yasalar “arzu edilen etkiyi elde edebilir miyim, ya da bu etkiyi ortaya çıkarmak için ne yapılmalıdır?” sorusunu sormazlar (Kant 1994: 22). Dolayısıyla bu yasalar istemeyi isteme olarak belirlemeli, yani istemenin belirlenmesinde hiçbir koşula dayanmamalıdırlar. Bu nedenle böyle bir yasanın buyurduğu buyruk koşulsuzdur, yani kesindir. Kesin buyrukta, koşullu buyruğun formundaki “eğer” tarafı bir yana bırakılmaktadır. Kant bu kesin buyruğu şu şekilde dile getirmektedir: “ancak, aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eylemde bulun” (Kant 1995c: 39).

 

Burada buyruklar arasında yapılmış olan ayrım, istemeyi belirleyen nedenin ne olduğuyla ilgilidir. Koşullu buyrukta, istemeyi belirleyen neden deneyseldir, yani burada arzu edilen bir nesne istemeyi belirlemektedir. Kesin buyrukta ise, isteme isteme olarak, yani saf olarak belirlenir. Şimdi Kant’a göre, “arzulama yetisinin bir nesnesini(içeriğini), istemeyi belirleyen neden olarak varsayan bütün pratik ilkeler, istisnasız olarak deneyseldir ve pratik yasalar sağlayamazlar” (Kant 1994: 23). Yani koşullu buyruk durumunda olduğu gibi, arzu edilen bir nesne amaç edinilerek isteme belirlendiğinde, isteme deneysel temellere dayanır ve saf bir istemeden söz edilemez. Burada isteme bir içeriğe -deneysel bir içeriğe- göre belirlenmiştir. Oysa Kant’a göre isteme saf olarak, yani her türlü içerikten soyutlanmış olarak belirlenmelidir. Bu nedenle ona göre, eğer, “... istemeyi yeterince belirleyen sırf biçimsel yasalar olmasaydı, o zaman yüksek bir arzulama yetisi(saf isteme) kabul edilemezdi” (Kant 1994: 25). Böylece Kant, istemeyi saf olarak belirleyecek bir pratik yasa aramaktadır. Kant’a göre:

 

“Akıl sahibi bir varlık, maksimlerini pratik genel yasalar olarak düşünecekse, bunları, ancak, istemenin, içeriği bakımından değil, sırf biçimi bakımından belirlenmesinin nedenini taşıyan ilkeler olarak düşünebilir.

Pratik bir ilkenin içeriği, istemenin nesnesidir. Bu nesne, ya istemeyi belirleyen nedendir, ya da değildir. Nesne istemeyi belirleyen neden ise, istemenin kuralı deneysel bir koşula(yani belirleyen tasarımın haz ve acı duygusuyla olan ilgisine) bağlıdır; dolayısıyla pratik bir yasa olamaz. Şimdi bir yasayı bütün içeriğinden, yani(belirleyen neden olarak) her türlü isteme nesnesinden ayırırsak, geriye genel bir yasa koymanın sırf biçiminden başka bir şey kalmaz” (Kant 1994:31).

 

Buradan hareketle Kant, istemeyi saf olarak belirleyen saf pratik aklın temel yasasını şu şekilde dile getirmektedir: “Öyle eyle ki, senin istemenin maksimi, hep aynı zamanda genel bir yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin” (Kant 1994: 35). Ahlâk yasasının bu formülüyle, Kant istemenin bu yasaya göre biçimsel olarak belirleneceğini düşünmektedir. Bu yasayla sadece öznel geçerliliğe sahip olan maksime nesnel geçerlilik kazandırılmaktadır. Yasa, istemesi sadece akıl tarafından belirlenmeyen bir varlık için -yani insan için- bir buyruk biçimindedir. Ama ahlâk yasası kesin olarak buyuran bir buyruktur, çünkü yasanın kendisi koşulsuzdur (Kant 1994: 37).

 

Kant’a göre, istemesi sadece akıl tarafından belirlenmeyen, aklın yanında bazı gereksinimler ve duyusal nedenler tarafından da belirlenen insanın istemesi için, yasa bir bağlayıcılık getirir. Yasanın bu bağlayıcılığı, onun tarafından bir eyleme zorlanmayı ifade eder. Kant bu eyleme ödev adını verir. (Kant 1994: 37). Ödev ona göre, “yasaya saygıdan dolayı yapılan eylemin zorunluluğudur” (Kant 1995c: 15).

 

Burada ödev kavramıyla bağlantılı olarak “yasaya saygı” kavramı ortaya çıkmaktadır. “Yasaya saygı” kavramının ve bu kavramın ödev kavramıyla bağlantısının açılması gerekmektedir.  Kant’a göre saygı, bir duygudur. Bir duygunun, koşulsuz olan -yani hiçbir duyusal koşul taşımayan- yasa kavramıyla bağlantılı görülmesi, ilk bakışta aykırı görünmektedir. Çünkü, “eylemlerin bütün ahlâksal değeri için esas olan, ahlâk yasasının dolaysız olarak istemeyi belirlemesidir” (Kant 1994: 79). Ahlâk yasası dolaysız olarak istemeyi belirleyecekse, ödev nasıl, yasaya saygıdan -yani bir duygudan- dolayı yapılan eylemin zorunluluğu olabilecektir? Ortaya çıkan bu aykırılık, Kant’ta saygı duygusunun irdelenmesiyle aşılmaktadır.

 

Kant saygı duygusunu, diğer bütün duygulardan ayrı tutmaktadır. Duygu, her zaman bir şeyle ilgilidir. “Şeyler bizde eğilim uyandırabilirler, hayvanlar ... sevgi uyandırabilir, ya da sözgelişi deniz, bir yanardağ, yırtıcı bir hayvan korku uyandırabilir, ama hiçbir zaman saygı uyandırmazlar” (Kant 1994: 85). Bunun yanında saygı duygusu hiçbir zaman şeylerle ilgili değildir; saygı hep kişilere yönelir. Böylelikle Kant, saygıyı bütünüyle kendine özgü bir duygu olarak belirlemektedir. “Bu duygu öylesine kendine özgüdür ki, yalnızca aklın, hem de pratik saf aklın emrinde görünüyor” (Kant 1994: 84). Kant saygı duygusunun “duygu” olmasına, duygu kavramını “etkilenmekle duyulan” ile “kendi kendine yaşanılan” olarak ayırarak, açıklık kazandırmaktadır. Ona göre, “saygı bir duygu olsa bile, etkilenmekle(edilgin olarak) duyulan bir duygu değil, aklın bir kavramı aracılığıyla kendi kendine yaşanan, bundan dolayı da eğilimin ya da korkunun yarattığı ilk türden bütün duygulardan türce ayrılan bir duygudur” (Kant 1995c: 16).

 

Kant’a göre, saygının nesnesi yalnızca yasadır. Ona göre, “kendim için yasa olarak tanıdığımı, saygıyla tanıyorum. Bu da, duygularıma başka herhangi bir etkileme aracılığı olmadan, istememin bir yasa altında bulunduğu bilincinden başka bir şey değildir. İstememin yasa tarafından belirlenmesinin ve bunun bilincinin adı saygıdır; öyle ki bu saygı, yasanın özneye etkisi olarak görülür, nedeni olarak değil” (Kant 1995c: 17). Kant’ın bu cümlesinden çıkan sonuca göre, artık saygı, duygudan çok bir bilinç -yasanın bilinci- olarak görünür.

Ödev kavramı yukarıda “yasaya saygıdan dolayı yapılan eylemin zorunluluğu” olarak belirlenmişti. Demek ki, ödev kavramı ile saygı kavramı arasında birebir bir ilişki vardır. Kant’a göre, “ödev kavramı, nesnel olarak, eylemin yasaya uygunluğunu ister; öznel olarak, yani maksimleri bakımından ise, -istemenin yasayla belirlenmesinin tek yolu olarak- yasaya saygı ister” (Kant 1994: 89). Ödev, öyleyse, yasaya saygı ile belirlenmektedir. Kant’a göre, bir eylemin “ödevden dolayı”[5] yapılması, yani bu eylemin ahlâklı bir eylem olması yine bu eylemin yasaya saygıdan dolayı yapılmasıyla mümkün olmaktadır.

 

Böylece, istemeyi hiçbir koşula dayanmadan, saf olarak belirleyen pratik aklın saf yasalılığı ortaya konmuş olmaktadır. Böylelikle başta belirttiğimiz koşul -yani özgürlüğün gerçeklik kazanması- gerçekleşmiş olmaktadır. Aklın doğa yasasından ve onun nedenselliğinden bağımsız olarak kendi yasasını koyması -yani özerk olması- özgürlüğün gerçekleşme koşuludur. Kant, “saf olarak pratik aklın bu kendi kendine yasa koymasını” pozitif özgürlük olarak adlandırır (Kant 1994: 38). Yani aklın kendi yasasını kendisinin koyması olarak gösterilen özerklik, pozitif özgürlük olarak gösterilir.

 

II.3. Kant’ta Metafiziğin Anlamı

 

Saf aklın eleştirisi ve pratik aklın eleştirisi açısından ele aldığımız Kant felsefesinin temel kavramlarına dayanarak, artık, Kant’ta metafiziğin ne anlama geldiğini ortaya koyabiliriz. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, Kant’ta metafizik kavramı iki farklı anlamda kullanılmaktadır. Bu kullanımlardan ilkinde Kant, metafiziği Ortaçağın ve onun etkisinin sürdüğü kendi çağının anladığı anlamda ele alır. Ele aldığımız kitaplarında bütün gücüyle çıktığı metafizik, onun bu anlamda düşündüğü metafiziktir. Bu metafizik, yukarıda çeşitli bağlamlarda ele aldığımız gibi, sürekli sınırları aşan ve aklın hiçbir şekilde kendi kavramlarını kullanamayacağı yerlerde bu kavramları kullanmaya kalkan, bu nedenle de yanlış sonuçlara varan çıkarımlar ortaya koyan metafiziktir.

 

Bunun yanında, bu tür metafiziğin yanlış çıkarımları ve içine düştüğü çıkmazlar, bu metafizik sistemlerin bir başarısızlığından kaynaklanmaz. Bu metafiziğin bu tür sonuçlara varmaları onda, aklın bir olgusuna dayandırılır. Bu olgu, Saf Aklın Eleştirisinin girişinde “aklın kaderi” olarak gösterilir. Yani akıl, sürekli yanıtlayamayacağı sorular tarafından rahatsız edilir; ama o yine de bu sorulardan kaçamaz (Kant 1995: AVII). Kant aklın bu olgusuna dayanan metafiziğin karşısında eleştirinin silahlarını kuşanmaktadır. Böylece Kant yanlış sonuçlara varan dogmatik metafiziğin karşısına eleştiriyi çıkarmaktadır.

 

Bu anlamda ele alınan metafiziğin eleştirilmesi sırasında Kant, kendi anladığı anlamdaki metafiziği temellendirir. Bu temellendirmede o, bilim olarak metafizik kavramını ortaya atar. Kant’ın bütün çabası, metafiziği bilimin güvenilir yoluna sokmaktır. “Bilimin güvenilir yolu” ifadesi neyi ifade eder? Kant, kendi anladığı anlamdaki metafiziği ortaya koymak için, kendi çağındaki matematik ve doğa bilimlerinin ulaşmış olduğu aşamaya bakar. Bu ulaşılan aşamada bu bilimler, genel geçer, kesin bilgiler ortaya koymaktadırlar. İşte Kant, bu bilimler tarafından kendi nesneleriyle ilgili olarak ortaya konan genel geçer, kesin bilgileri metafizik alanında ve metafiziğin nesneleriyle ilgili olarak aramaktadır. Kant, böyle, bilim olabilecek metafiziğin olanaklı olup olmadığını ve olanaklıysa bunun nasıl olanaklı olduğunu araştırmaktadır.

 

Metafiziğe ilişkin olarak aranan bilgilerin özelliğini Kant, onların a priori saf akıl bilgileri olmalarında bulur. Bu saf akıl bilgileri, ona göre, sentetik a priori yargılardan oluşmalıdır. Bu nedenle “metafiziğin asıl işi sentetik a priori önermelerdir” (Kant 1995b:20). Dolayısıyla Kant’ın metafiziğe ilişkin temel tutumu, bilim olarak düşünülen metafiziğin bilgilerinin ne türden bilgiler olduğunun gösterilmesiyle belirlenmiştir. Öyleyse, Kant’ın anladığı anlamda metafizik, metafizik bilgilerin yapısının gösterilmesi  anlamını kazanmaktadır. Böylelikle Kant, bilgi temelli bir metafizik anlayışı ortaya koymaktadır.

 

Şimdi, bilgileri saf akıl bilgileri olarak belirlendiğinden metafizik, ayrıca, deneysel felsefenin karşısında saf felsefe olarak belirlenir. Buna göre, “deneyin temellerine dayanan her felsefeye deneysel, öğretilerini yalnızca a priori ilkelerden çıkarıp sunana ise saf felsefe denebilir. Bu sonuncusuna, sırf biçimsel olduğu zaman, Mantık; anlama yetisinin belirli nesneleriyle yetindiği zaman ise, Metafizik denir” (Kant 1995c: 3).

 

A priori bilgilere dayanan ve öğretilerini a priori ilkelerden çıkarıp sunan felsefe olarak gösterilen metafiziğin, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesinde, “doğa” ve “ahlâk” metafiziği olmak üzere iki alana bölünmüş olarak, bir idesi ortaya atılır (Kant 1995c: 3). Bir ide olarak ortaya atılan böyle bir metafizik sistem için öncelikle, “ insanın ruhsal yapısındaki iki yetinin, bilgi ve arzulama yetilerinin a priori ilkeleri keşfedilecek ve kullanılışlarının koşulları, kapsamı ve sınırları bakımından belirlenecek, bununla da, teorik olduğu kadar pratik de olan sistematik bir felsefenin bir bilim olarak sağlam temeli atılacaktır” (Kant 1994: 12). Böylelikle metafiziğin teorik ve pratik alanı kapsamak üzere a priori saf akıl bilgilerinin yapısıyla ilgili olduğunu görmekteyiz.

 

Kant’ta metafiziğin anlamına ilişkin olarak ortaya konanlardan sonuç olarak, Kant’ın metafiziği bilgiyle ilgili bir perspektiften hareketle ele aldığını söyleyebiliriz. Metafizik, ona göre “sentetik a priori yargılar”dan oluşacak bir bir felsefe sisteminin adıdır. Bu nedenle Kant’ın temel çabası, sentetik a priori yargıların olanağını ortaya koymaya yönelmiştir. Böyle bir olanağın araştırılmasını, Kant, metafizikten önce gelen ve ona temel olan transsendental felsefe olarak görmektedir.



[1] Ortaçağ anlamındaki ve kendi zamanında da geçerlikte olan metafiziği. Bu tür metafizikle Kant'ın anladığı anlamdaki metafiziğin ayrımını bu bölümün sonunda gösterebileceğimi düşünüyorum.
[2] Form olarak önce; hiçbir zaman, zamansal anlamda değil.
[3] Burada görünüşün belirlenmemiş nesne olması ilgi çekicidir. Bu, Kant'ın nesneden neyi anladığına bir işaret olarak görülebilir. Onun belirlenmemiş nesne ile belirlenmiş nesnegibi iki farklı nesne (Objekt)den sözettiği düşünülebilir. Bu nokta, çalışmanın ileriki aşamalarında tartışılacaktır.
[4] Burada yargıların ve anlama yetisi kavramlarının Kant tarafından yapılmış olan çizelgelerini aktarmak yerine, onun anlama yetisi kavramlarının çizelgesi içinde göstermiş olduğu kategorilerin kendi aralarındaki ilişkileri hakkında ne düşündüğünü aktarmakla yetiniyoruz. 
[5] Kant “ödevden dolayı” yapılan eylemi “ödeve uygun” eylemden ayırmaktadır. İçerikli bir nedenden kaynaklı bir eylem ödeve uygun bir eylem olarak görünebilir, ama bu durumda eylem ahlâksal bir eylem olmayacaktır. Eylemin ahlâksal olmasının ölçütü, onun ödevden dolayı yapılmasıdır.