1 Aralık 2012 Cumartesi

DESCARTES, KİTAP VE UYKU


Yavaşça önümde duran “nesne”ye uzandım. 1945 yılından “gelen” ama hala o zamanda duruyormuş gibi duran; bugüne adeta zorla getirilmiş gibi duran bir şey. Bir kitap. Fransız Gallimar Yayınlarından kopya edilmiş sade kapak düzeniyle M.E.B. yayınlarının bir Fransız klasiği. Kapakta “Descartes: Tabiat Işığı ile Hakikati Arama” yazıyor.

Nereden ve ne zaman aldığımı hatırlamıyorum. Ne kadar süredir kitaplığımda durduğuna dair bir fikrim de yok; çok çok beş-on yıl olmuştur. Descartes’ın Metafizik Düşünceler, Metot Üzerine Konuşma ve Felsefenin İlkeleri kitaplarının Türkçe, İngilizce ve Fransızcalarıyla, Düşünceler’in de Latincesiyle epey bir zaman haşır-neşir olmuş biri olmama karşın, Descartes öldüğünde evinde müsvedde halinde bulunan bu küçücük diyalogu (Türkçesi 46 sayfa) bugüne kadar hiç okuma isteği duymamıştım; bunun için bir “zorunluluk” da dayatmadı beni bugüne değin. Ama işte şimdi önümde duruyor ve elime alıyorum. Dura dura yıpranmış, kağıt sararmış, formalar biraz zorlayınca kapaktan ayrılıveriyor. Sonra beni şaşırtan bir şeyle karşılaşıyorum. Eski kitaplara özgü bir durum bu. Matbaada formalar kesilmediği için, birbirine bitişik sayfalar duruyor önümde. Bugüne kadar hiç açılmamış;  altmış yedi yaşındaki bu incecik kitap baştan sona hiç okunmamış. İç kapağına ve birkaç sayfasına şöyle bir bakan birileri olmuştur muhakkak -onu benden önce birilerinin satın almış olduğu kesin; satın alan kişi, bu kitabı birilerine hediye etmiş bile olabilir- ama kimse baştan sona okumamış. Henüz ben de okumadım. Henüz okunmamış bir kitapla -ama altmış yedi yıllık bir kitapla- karşı karşıyayım. Bir bıçak buldum ve sayfaları ayırmaya başladım şimdi. Eudokse ile Epistemon’un diyalogunu okumaya başlayacağım şimdi. “İyi sanılı” ile “bilgili”nin; sağduyulu ile bilgicin diyalogunu. Ama okumaya bir türlü başlayamıyorum; hep “kitap” hakkında düşünceler işgal ediyor zihnimi. “Kitap” hakkında, kitabın anlamı hakkında, kitabın “sevgisi” hakkında, kitabın “ölümü” hakkında, kitabın “metin”den farkı hakkında, Derrida hakkında, parçalı metinler hakkında, sonu olmayan ve -daha ilginci- başı olmayan metinler hakkında, bilgisayar ekranında okunmaya çalışılan “kitap”lar hakkında, “çocukluğum ve kitaplar” hakkında… Karmakarışık, ilgili ilgisiz, bağlantıları kopuk kopuk, “oradan oraya” atlayan sonra tekrar “oraya” dönen, “çağrışımsal” düşünceler. İşte böylesi bir zihinsel durum içinde, açıp ilk tümcelerini okumaya başlıyorum Tabiat Işığı ile Hakikati Arama’nın: “Sağ duyulu bir adam ne bütün kitapları okumak, ne de okullarda okutulan her şeyi inceden inceye öğrenmek zorundadır. Hatta kitaplarla uğraşmağa fazla zaman harcaması, eğitiminde bir eksiklik olur. Hayatında yapacak birçok işleri vardır. Ömrünü iyice hesaplamak, en iyi kısmını da iyi işlerle uğraşmağa vermek zorundadır. Bu işleri de ona yalnız kendi aklı öğretecektir”.

Saat gecenin üçünü geçti. Bir sigara içeceğim şimdi balkonda. Sonra uyumaya giderim herhalde…

22 Eylül 2012 Cumartesi

19. Yüzyılda Felsefe Dersinde Okunacak Kitapların Listesi

1. Hegel, "Hegel", (Say Yayınları)
2. Hegel, Tarihte Akıl
3. Hegel, Phenomenology of Spirit
4. Marx, 1844 Elyazmaları
5. Marx, Kapital I
6. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt (Turan Oflazoğlu, Osman Derinsu veya Mustafa Tüzel çevirileri olabilir)
7. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde
8. Nietzsche, Güç İstenci (Say Yayınları'ndan çıkan çeviri daha tercih edilir; diğer çeviri "daha kötü")
9. Nietzsche, Deccal
10. Kierkegaard, Korku ve Titreme
11. Kierkegaard, Kaygı Kavramı
12. Kierkegaard, Ölümcül Hastalık, Umutsuzluk
13. Schopenhauer, İsteme ve Tasarım Olarak Dünya

Yaz Dönemi Platon Dersi (Okunacak Kitapların Listesi)

1. Sokrates'in Savunması (Kabalcı Yayınları)
2. Şölen (Kabalcı Yayınları)
3. Alkibiades I
4. Devlet (İşbankası Yayınları)
5. Menon (Diyaloglar'ın içinde / Remzi Kitabevi)
6. Phaidon (Kabalcı Yayınları)
7. Philebos
8. Sofist (Diyaloglar'ın içinde /Remzi Kitabevi)

İlk okunacak kitap Sokrates'in Savunması. 

Dönemin sonuna doğru Filozoflarla Düşünmek kitabındaki "Platon'un İyisi Ne Anlamda İyidir?" ile  Özne dergisinde yayınlanan "Logos'a Karşı Hareket: Derrida'nın Platon'u" başlıklı yazıları okuyabilirsiniz.

2 Ağustos 2012 Perşembe

KIERKEGAARD'UN ÜÇ "ESTET"İ


Kierkegaard yaşam yolundaki üç etabı da gösteren üç varoluş aşamasının (estetik, etik ve dinsel aşamaların) ilki olan estetik aşamanın özelliklerini, dolaysızlık ve umutsuzluk sözcükleriyle betimlemektedir. Dolaysızlık ve umutsuzluğu kendi yaşamlarında cisimleştiren insan tipini de estetik kişi (estet) olarak adlandırmaktadır.  Estetik kelimesinin bu bağlamdaki kullanımı, kelimenin etimolojisine uygun kullanımıdır; yani "aisthesis" (duyum / duyumsama) anlamındaki kullanımı. Burada, hiç kuşkusuz, duyuların belirleyiciliği, daha doğrusu "duyuların belirleyiciliğinde yaşamak" sözkonusudur. Estetik aşamayı karakterize eden ilk sözcük olan dolaysızlık, en çok Don Juan ve baştan çıkarıcı Johannes’in yaşam biçimine uyar. Bu aşamada görülen şey, dolaysızlık içinde yaşayan kişinin tinselliğe sahip olmamasıdır. Estetik aşamanın özelliklerini kendinde taşıyan kişinin davranışlarını tinsellik belirlenmez. Tinsellik yerine duygular, eğilimler, hazlar öne çıkar. Bu haz ve duygu yaşamının en keskin örneği de Don Juan’dır. Don Juan, Kierkegaard’a göre, tinselliğin tam karşıtı bir tip olarak ortaya çıkar (Kierkegaard 1988: 71). Kierkegaard tin ile ten (chair, flesh) karşıtlığı çerçevesinde, Don Juan’ı tenin cisimleşmesi, vücut bulması (incarnation) olarak görür (1988: 71). Bu anlamda, Don Juan’ın kadınlarla yaşadığı ilişkilerde öne çıkan şey, doğrudan doğruya haz yaşamıdır. Sırf tenselliğe göre, haz duygusuna göre belirlenen bu yaşam, estetik yaşama biçiminin en uç örneği olarak görülebilir.

Don Juan’ın yaşamını, tinsellik-tensellik karşıtlığında belirleyen tensellik, onda bir kösnüllük (sensualité) olarak görünür. Ortaçağda bir yazınsal kahraman olarak ortaya çıkan Don Juan’la birlikte kösnüllük ya da duyulara göre yaşamak bir ilke haline gelir. Kösnüllük durumunda vahşi haz duyguları öne çıkar. Kierkegaard’a göre, kişi yaşamında kösnüllük, bir kırallık, bir devlet gibi görünür. Bu kırallıkta, hiçbir dil, hiçbir düşünce sakınımlılığı, refleksiyonun hiçbir biçimi kendine yer bulamaz: “yalnızca tutkunun yalın sesi, arzuların oyunu, esrikliğin vahşi gürültü patırtısı duyulur; yalnızca sonsuz bir hayhuyun içinde yaşanılır (1988: 72). Böylesi bir yaşam biçiminden kaynaklı olarak Don Juan, Kierkegaard’a göre, “kösnüllük olarak belirlenen şeytanî olanın (démoniaque) bir ifadesidir” (1988: 72).

Don Juan’ın yaşamında kösnüllüğün yanı sıra ve bu kösnüllükle bağlantılı olarak bir ikinci nitelik daha söz konusudur: baştan çıkarma (séduction). Kierkegaard’a göre, Don Juan’ın durumunda, erotizm hem kösnüllükle hem de baştan çıkarmayla belirlenir (1988: 75). Don Juan, sözcüğün en temel anlamında bir baştan çıkarıcıdır. Onun aşkı tinsel değil, tenseldir. Tensel aşk ta “kendi kavramı gereği sadakate değil, mutlak sadakatsizliğe” dayanır (1988: 75).

Bu baştan çıkarıcı görünümüyle Don Juan, kendisi de bir Ortaçağ kahramanı olmakla birlikte, Ortaçağdaki şövalye tipinin tam karşıtı bir tiptir. Ortaçağ romanslarında ortaya konan şövalyece aşkta, aşık olunan kişiye tam bir sadakat sözkonusudur. Yani şövalye baştan çıkarıcı değil, tüm yaptıklarını aşkı için yapan gerçek anlamıyla aşıktır. Bu türdeki bir tinsel aşkta, kişinin aşık olduğu kişiye ulaşmak için beklemesi ve bu bekleme süresince acı çekmesi, şüphe ve huzursuzluk içinde olması öne çıkar. Don Juan’ın durumunda, yani tensel aşk durumunda ise böylesi bir huzursuz bekleyiş zaman kaybı olarak görülür. Don Juan en kısa yoldan ve hiç zaman kaybetmeden hedefe ulaşmak ister.  Don Juan için aşk bir anlık meseledir; dolaysız bir biçimde yaşanacak anlık bir durumdur. Bu durumda “görmek ve aşık olmak tek bir şeydir, ama bu anlık bir şeydir ve anında herşey son bulur; daha sonra bu yeni bir aşkta tekrarlanır” (1988: 76). Kierkegaard için, buradaki tekrarlanma (répétition), başlayan ve anında son bulan durumların sonsuzca tekrarlanmasıdır. Bu nedenle aşkta zamansal bir süreklilik ve dolayısıyla sadakat yoktur. Böylece Don Juan estetik aşamanın, yani dolaysız yaşam biçiminin en uç örneği olarak gösterilmiştir.

Dolaysızlık biçiminin en uç örneği olarak Don Juan tipi, estetik yaşama biçimini kendinde somutlaştırmış olan diğer tiplerden bu aşamanın en alt düzeyinde olmak bakımından ayrılır. Örneğin Baştan Çıkarıcının Günlüğü’ndeki Johannes tipi, baştan çıkarıcılık konusunda daha incelmiş, daha tinselleşmiş bir tip olarak karşımıza çıkar. Ama Johannes’in durumunda da tinsellik, bütünüyle baştan çıkarma ediminin ya da tenselliğin hizmetine girmiştir: “o alışılmış anlamda bir baştan çıkarıcıya göre çok daha tinsel bir yapıya sahiptir” (Kierkegaard 1997: 11). Johannes’in bütün düşünceleri baştan çıkarma işine adanmıştır; o, zihinsel yeteneklerini tamamıyle bu iş için kullanır: “zihinsel yetenekleri sayesinde bir kızı nasıl baştan çıkaracağını, ona tam anlamıyla sahip olma niyeti olmadan nasıl kendine çekeceğini bilir” (1997: 11). Kierkegaard’a göre baştan çıkarıcılık, Johannes’in durmunda olduğu gibi, aslında bir bilinçliliği, bir refleksiyonu, yani baştan çıkarmak için yapılacak düşünsel ön hazırlıkları gerektirir. Bu bilinçlilik Don Juan’da eksiktir (1988: 78). Böyle düşünüldüğünde Don Juan gerçek anlamda bir baştan çıkacırıcı olarak görülemeyecektir. Ama yine de Don Juan bir baştan çıkarıcıdır. Kierkegaard’a göre, Don Juan’daki baştan çıkarma gücü bilinçliliğe ya da refleksiyona değil, doğrudan doğruya onun arzulama gücüne, “tensel arzunun enerjisine” dayanır (1988: 79). Ona göre, Don Juan “baştan çıkarmaz, arzular” ve bu arzu baştan çıkarıcı bir etkiye yol açar (1988: 79).

Estetik yaşama biçiminin bir başka örneği olan Faust ise, bilinçliliğin bu aşamadaki en gelişmiş biçimi olarak karşımıza çıkar. Ama, bilinçlenme bu aşamadan daha üst bir aşamaya geçiş için yeterli olmadığından, Faust da bu aşama içinde kalır. Faust’un bu aşamada kalması, onun şüpheciliğine dayanır: “Faust par excellence bir şüphecidir” (Kierkegaard 1954: 117). Bu şüpheciliği onun inancından dönmesine, şeytanla anlaşmasına neden olmuştur. Bir şüpheci olduğu için Faust “tenin yoluna girer” (1954: 117-118). Bu anlamda, Kierkegaard’a göre, Faust da, “Don Juan kadar şeytani bir kişidir (un démon), ama daha yüksek bir düzeyde şeytani kişidir” (1988: 160). Don Juan gibi tenselliğin yolunu izleyen Faust’ta tensellik, bir oyalayıcı olarak artık haz değildir. Onun şüpheci ruhu hiçbir şeyde huzur bulamaz. Bu nedenle Faust’un arzusu, artık, Don Juan’da olduğu gibi, bir “neşelilik” görünümünde değildir (1988: 160). Onun yüzü hiç gülmez. Kierkegaard’a göre, Faust’un aradığı şey, “sırf şehvetin hazzı (plaisir de la volupté) değildir; o tinin dolaysızlığını arzular” (1988: 160). Faust kendisini gençleştirecek ve güçlendirecek dolaysız bir yaşam arayışı içindedir. Kendisini gençleştirecek ve güçlendirecek bu dolaysız yaşamı ise ancak genç bir kızda bulur.

İster en uç biçimi olan Don Juan, ister zekâya dayalı baştan çıkarıcılık görünümündeki Johannes, isterse de daha üst düzeyi gösteren Faust gözönünde bulundurulsun, estetik yaşama biçimini gösteren estetik tiplerin ortak yönü, dolaysızlık ve haz yaşamı olarak karşımıza çıkar. Bu haz yaşamının ya da tenselliğin sürdürülmesinin sonucu, kişide ortaya çıkan umutsuzluktur. Bu umutsuzluğun nedeni, yukarıda söylendiği gibi, kişinin kendi tinsel varlığının farkında olmamasıdır. Bu umutsuzluk ta ölümcül hastalıktır. Estetik kişi olmaktan çıkmak, yani yaşamda daha üst bir aşamaya geçmek ise, kişinin ahlâksal olanı seçmesiyle, iyi ile kötü arasında bir seçim yapmasıyla olanaklıdır. Ama bu seçimi yapmak zorunlu değildir. Yani bir üst aşamaya geçiş zorunlu değildir. Bu nedenle, Don Juan örneğinin de gösterdiği gibi, yaşamları boyunca kendi tinsel varlıklarının farkında olmadan yaşamış, Kierkegaard’ın ifadesiyle, kendisi olamamış kişiler vardır. Bu kişiler, Kierkegaard’ın insan görüşünde, en alt varoluş aşamasında kalan kişilerdir, daha doğrusu, varoluş sonlu olan varlıktaki sonsuzluğa yönelik bir tutku olarak görüldüğünden, kendi varoluşlarını en özsel biçimde gerçekleştirememiş kişilerdir.

KAYNAKÇA

       Concluding Unscientific Postscript (Translated by David F. Swenson), Princeton: Princeton University Press, 1944

       Fear and Trembling / The Sickness unto Death (Translated by Walter Lowrie), New York: Doubleday Anchor Books, 1954

      Ou bien... ou bien... (Traduit par F. et O.Prior et M.H. Guıgnot) Saint-Amand: Gallimard, 1988

      Baştan Çıkarıcının Günlüğü (Çev. Süha Sertabiboğlu), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1997  


   

25 Temmuz 2012 Çarşamba

NIETZSCHE, KUNDERA, YEATS: HAYATI OLUMLAMA DÜŞÜNCESİ

Nietzsche: "Bir tek sevince hiç 'Evet' dediğiniz oldu mu? Ey dostlarım, o zaman her türlü ıstıraba da 'Evet' demişsiniz demektir. Her şey içiçe geçmiş, birbirine tutulmuş, sevdalanmıştır; bir şeyin ikinci kez olmasını dilemişseniz eğer, 'hoşuma gidiyorsun ey mutluluk, yanımda kal bir an!" demişseniz, o zaman her şeyin geri gelmesini istemişsiniz demektir. Her şey yeniden, her şey ebedi olarak, her şey içiçe geçmiş, birbirine tutulmuş, sevdalanmış; ah, işte o zaman, sevdiniz demektir dünyayı! Ebedi olanlar onu ebedi olarak ve her daim severler; ve ıstıraba da dersiniz ki: çekil git, ama sonra geri dön! Çünkü ebediliği ister her sevinç" (Böyle Buyurdu Zerdüşt, Çeviri: Ç. Türkyılmaz).

Kundera: "O halde, ebedi dönüş düşüncesinin, şeyleri bildiğimizden farklı gösteren bir perspektifi gerektirdiği konusunda anlaşalım: Böylesi bir perspektifle bu şeyler, kendi geçici yapılarından kaynaklanan hafifletici nedenler olmadan ortaya çıkarlar. Bu hafifletici nedenler bizim bir yargıya varmamıza engel olurlar. Çünkü, bir şeyi, kısa ömürlü olduğu için, gelip geçici olduğu için nasıl suçlayabiliriz? Ölümün günbatımında her şey bir nostalji havasıyla aydınlanır; giyotin bile!" (Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği, Çeviri: Ç. Türkyılmaz).

Yeats: "Şu yaşadığımı bir daha yaşamaktan hoşnudum,
           Hoşnudum, hatta bir kez daha...
           Eylemde olsun, düşüncede olsun her olayı
           Kaynağına dek izlemekten.
           Ölçüp biçtim payıma düşeni, kendime bahşettim!
           Ne kadar söküp atarsam içimden pişmanlığı
           O kadar ferahlıyor içim.
           Gülmeliyiz, şarkılar söylemeliyiz
           Her şey kutsuyor bizi işte
           Gördüğüm her şey de kutsanıyor." (A Dialogue of Self and Soul, Çeviri: Ç. Türkyılmaz).

19 Nisan 2012 Perşembe

SAKAL, FITRAT, VAR VE OLMA


Bir süredir Heidegger bağlantılı derslerde "var" ve "varlık", "olma" kelimelerinin etimolojisiyle uğraşmaktayız. Böylesi bir meşgale içinde bir süre öğrenciliğimi yapmış olan ve şu an yurt dışında felsefe asistanlığı yapan Onur Karamercan'dan bu meselelerle ilgili bir mail aldım. Öğrencilerimin oldukça işine yarayacağını düşündüğüm için burada yayınlıyorum:

"Hocam, internette her şeyi okumak mümkün, durum böyle olunca ben de şu sıralar bırakmakta olduğum sakalımın kökenini araştırmak istedim. Antik Yunan'da sakal erkeklik sembolü olarak görülüyormuş ve bazı Yunan şehirlerinde sakalını traş etmek yasakmış hatta. Sakalını kesmek bir tür yas tutmanın belirtisyimiş. Bütün hayvanlar da depresyona girdiğinde tüylerini dökerler, sanırım Yunanlılarda herşey 'doğal' oluyordu.
Neyse, Roma'da ise sakalını traş etmek erkekliğin simgesi olarak görülmeye başlamış, aynı zamanda iyi görünümün, yüksek yaşam kalitesinin göstergesi olarak da. Ayrıca, sakalını traş etmiş olmak 'Yunan olmadığının' bir işaretiymiş Romalı için. Şimdiki zaman da bir tür Roma devri. Amerika bir tür Roma, AB, Roma İmparatorluğunun kendisi gibi bir şey. Şimdi ben sakal bırakınca 'doğulu', 'köylü, gelişmemiş, vahşi insanların yaşadığı (barbar)' bir yerden gelmiş gibi görünüyorum. Ne de olsa Antik Yunan topraklarındanım, ben de neden hep sakalımı tıraş etmekten nefret ettiğimi sorgulayıp duruyordum.

Yalnız nereden nereye, İslam dininde sakalın yerini okurken onun bir 'fitre' olduğunu öğrendim, sonra da 'fitre' sözcüğünün etimolojisini merak ettim. Fıtrat, ve fatr kökenlerinden geliyormuş. Doğa, ortaya çıkma, yarma, kazma, oruç açma gibi anlamları var. Tasavvufta ise “yokluğun yarılarak içinden varlığın çıkması”, “yokluktan varlığın kazınarak çıkarılması, ortaya konması” gibi bir anlamı var. İlginç kısmı şu ki, varlıkların özleri ve yasalar; tabi oldukları değişim ve gelişim de bu kavramın sınırları içerisinde.

Hani hep Arapça'da varlık sözcüğünün olmadığından bahsediyorduk ya, aslında bu Hint- Avrupa dillerindekine benzer bir 'to be', 'sein' aramamızdan kaynaklanıyor. Bu Avrupa dillerinin yarattığı bir karmaşa, bir şeyin ne olduğunu söylemek için kullandıkları 'olmak' sözcüğü ile 'varlığın kendisi' aynı olduğundan, (Being, Sein; to be something, etwas zu sein) epistemoloji ile ontoloji birbirine giriyor ve varlık unutulmuşluğu doğuyor. Türkçe'de de Batı dillerindeki gibi bir 'olmak' fiili yok, bir şeyin ne olduğunu söylerken biz 'durmak' fiilini kullanıyoruz. Bu, şu'dur'. Bu, böyle böyle'dir'. Bu Eski Türkçe'de -turur sözcüğünden geliyor, ve şimdiki dilbilim terimleriyle güya 'bildirme eki' -dır haline geliyor. Demek istediğim, her dilin logos’u ve varlığı, kendi içerisinde farklı bir sözcükle karşılanıyor. Yani bir Türk için varlık sorusu 'Durum' sorusuna, bir Arap için 'Fıtrat' sorusuna dönüşüyor. Bu konuda bir makale yazılsa hiç fena olmaz, hatta makale değil, kitap. Metafiziğin dilinin birçok önyargısını kırar, Heidegger'in 'nasyonel' düşünmesinin arka planını açığa çıkarır gibi duruyor. Bunun üzerinde düşünüyorum bu aralar. 


Varlık kelimesinin kökeninde olduğu söylenen Moğolca Barlık zaten Türkçe'de de hep barlık idi, ama b sesi v ye dönüştü. Olmak fiili de eski biçimiyle bolmak şeklinde geçiyor ama sonradan başında b düşmüş, ama birçok Türk dilinde hala bolmak biçimi ve barlık biçimi kullanılıyor. Türkçe'de de mal varlığı deriz ya, varlık aynı varlık, ama ben bu yüzden varlık sözcüğünü sevmiyorum çünkü ontolojik bir anlamdan ziyade, bir şeyi elinde tutma, iyeliği haline getirme anlamı var, Fransızca’daki il y 'a' gibi [il y a: “vardır” ifadesinde çekimle ‘a’ şekline bürünmüş avoir: sahip olmak, iyeliği haline getirmek fiili vardır Ç.T.] . Bu yüzden Türk felsefe dilinde varlık sözcüğünün terk edilip olmaya geçilmesi şart, ki, olma bile bir yerde fazla çeviri kokan bir sözcük, çünkü Heidegger'in varlık sorusunu Türkçe'ye “olma nedir?” diye çevirdiğimizde, Heidegger'in Almanca'da sormak istediği sorunun anlamını kaçırıyoruz. Tıpkı Latinlerin Yunancadan çevirdikleri kavramlarda olduğu gibi, çeviri sözcüğü çeviriyor ama anlamı çeviremiyor. “Was ist sein?” “Durma nedir?”den başka bir şey değil temelde. Ben bununla ilgili baya yazdım, pek felsefe tarihini açıklayıcı değil de, daha çok yeni bir şeyler ortaya koymaya çalışan. Mesela Heidegger'in wohnen-bauen-denken [ikamet etmek-inşa etmek-düşünmek Ç.T.] arasında kurduğu bağlantıyla ilgili olarak, Türkçe'de oturmak sözcüğünün aslı 'ol-dur-mak', -dur ettirgenlik eki; ama o zamanın Türkçesi’nde olmak fiili hem olmak hem de bolmak biçiminde kullanılıyor mu emin değilim. Kıpçaklarda olmaktan yola çıkarak oldurmak eğer oturmak anlamını aldıysa, Karadenizin batısından Germenia'ya göçen Alman kabilelerinin de aynı dil mantığına sahip olması kör bir rastlantıdan ziyade bir çeşit ortaklık olarak değerlendirilebilir, ama bütün Türk dillerinde oldurmak fiilinin olmaktan mı yoksa olmak isimli başka bir kökten mi gelip gelmediği taranmalı, mesele oldukça çetrefilli.

22 Mart 2012 Perşembe

KAFKAVARİ GARDA

Beş kişiydik, ya da altı. Biri annemdi, diğeri babam. Ötekiler kendi gürültülerindeydiler.  Yazın ortasında serinlik ve bahar havası: bunu ıslak gömleğimin soğukluğundan anlıyordum evet. Babamın neşeli hali kendini ele vermeme çabasından kaynaklıydı; annem ise zaten hep düşünceliydi. Ötekiler sürekli hareket halindeydiler. Bir siyaset tartışması, mevcut durumun hatırlanmasıyla kesilip, yeniden başlıyordu. Anneme eğilip, bileti almaya gideceğimi söyledim, ama asıl niyetim babamdan uzakta bir sigara içmekti. Raylara baka baka garın dışına doğru yöneldim. Daha yoldayken yaktığım sigaram bitti, bileti aldım, geri döndüm. Garın kalabalığında bizimkilere yöneldim: anneme ve babama. Anneme diğerlerini sordum. Sanki dediğimi duymamış gibi ya da sözcüklerin anlamını bilmiyormuş gibi baktı bana; "bileti aldın mı?" dedi sonunda. Başımla onayladım. Babama döndüm sonra. Bıyığının altında ince dudakaları neredeyse yok olmuştu. Gözleri uzaklara bakıyordu şimdi: içeriye doğru, geriye doğru... Uzak "geçmiş"lere doğru belki. Annem çoktan gitmişti. Nereye gitmişti acaba? Birinci yolda bekleyen trene baktım. Bir tek beni bekler gibiydi.  

6 Mart 2012 Salı

Dört Adımda Marx'ın Aristotelesçiliğinin Kanıtlanması


1.      Marx’a göre çalışma (Arbeit), öncelikle, hem insanın hem de doğanın rol  oynadığı bir süreçtir. Bir şey yaparken insan, kendisi ile doğa arasındaki karşılıklı ilişkileri başlatır, düzenler ve kontrol eder. Dolayısıyla, çalışma sırasında, çalışan kişi doğa üzerinde iş görür: “Doğa olmadan, duyulur dış dünya olmadan emek harcayan kişi (Arbeiter) hiçbir şey yaratamaz”. Doğa çalışan kişinin, işçinin, onun üzerinde kendi çalışmasını gerçekleştirdiği, onun içinde etkinlik gösterdiği, ondan hareketle ve onun aracılığıyla üretim yaptığı malzemedir (Stoff).

Öyleyse, doğa Aristoteles’in maddi nedenine (hyle / causa materialis) denk gelir. Daha fazla bir açıklamaya gerek yoktur burada. Kanıt kendiliğinden açıktır.

2.      Yalnız çalışma sürecinde doğanın da zorunlu olarak rol oynaması, bu süreçte etkin olan öğenin doğa olduğu anlamına gelmez. Yukarıdaki alıntının da gösterdiği gibi, çalışma sürecinde, yani doğal malzemeden bir şey yaratma sürecinde etkin olan öğe çalışan kişidir, yani insandır. İnsan doğanın ürünlerine kendi gereksinimine uygun olarak sahip olabilmek için, onun üzerinde kendi doğal güçlerini (ellerini, kafasını vs.) kullanır. Bu yolla dış dünyayı, doğayı değiştirir ve onu değiştirirken kendi doğasını da değiştirir. Uyuyan güçlerini geliştirir, onları kendi egemenliği için itaate zorlar. Dolayısıyla çalışma sürecinde insan, hem doğaya hem de kendine yeni bir biçim verir.

Öyleyse insan hyle’ye (yani Marx’ta doğaya, Aristoteles’te maddeye) kendi olanağını gerçekleştirerek bir biçim verir. Bu da energeia (etkin gerçeklik, Wirklichkeit) tarzında ortaya çıkacak olan şeylerin biçimi, eidos’udur yani biçimsel neden (eidos / causa formalis).

3.      Marx çalışmayı bütünüyle insana özgü biçimiyle ele alır. Daha doğrusu, onu, insanı hayvandan ayıran temel etkinlik olarak gösterir: “Bir örümcek, kendi işini dokumacıya benzer bir biçimde yapar ve bir arı peteğini yaparken pek çok mimarı utandırır. Ancak, en kötü mimarı en iyi arıdan ayıran şey, mimarın kendi yapısını gerçeklikte inşa etmeden önce onu kendi imgeleminde kurmasıdır. Her çalışma sürecinin sonunda, işçinin imgeleminde başlangıçta zaten varolan bir sonuca ulaşırız”.
Öyleyse, Marx’a göre her çalışma sürecinin başlangıcını oluşturan, çalışma sürecini başlatan bilinçli bir etkinlik, bir etkin neden sözkonusudur; yani değişimi,  hareketi, başlatan neden (arkhe tes metaboles, arkhe tes kineseos / causa efficiens) burada belirleyicidir.

4.      Böylece insanın emeğini, hayvanın emeğinden ve insanı hayvandan ayıran şeyin, insanın “bilinçli bir çalışma” gerçekleştirmesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz: “Hayvan, dolaysız bir biçimde kendi yaşam etkinliğiyle birleşir. O kendini ondan ayırmaz ... İnsan kendi yaşam etkinliğini kendi istemesinin ve kendi bilincinin nesnesi yapar. Onun bilinçli bir yaşam etkinliği vardır... Bilinçli yaşam etkinliği insanı, dolaysız bir biçimde hayvanın yaşam etkinliğinden ayırır”. İnsanı hayvandan ayıran şey, insanın çalışma sürecine katılan ve bu süreci önceden belirleyen amacıdır. İnsan yalnızca üzerinde çalıştığı materyali değiştirmekle kalmaz, “çalışma tarzına (modus operandi) bir yasa görünümü veren kendi amacını” da gerçekleştirir ve kendi istencini bu amaca bağımlı kılar.

Öyleyse Marx’a göre, etkinliğin gerçekleşmesinde “amaç” belirleyicidir. Bu da, kendiliğinden açık ki, Aristoteles’in erek (telos) ve iyi (tagathon) ile ifade ettiği ereksel nedenine denk gelir (hou heneka / causa finalis).

Sonuç: Marx bir Aristotelesçidir.

25 Şubat 2012 Cumartesi

Öğrendiğimiz, Hiç Öğrenilemeyecek Olduğudur Yaşamanın...

Şu kirlenmiş karın öğrettiği nedir
bu bulanık akşamüstü?
Ya da yıldızsız onca geceden sonra,
sabahın kötümserliğinde,
içimizdeki sürekli uyanışta
ve şu yokoluşun eşiğinde,
aşktan, bahardan, yürek çarpıntısından
gölgeden belki, hasta odalarından, yalnız çıkılan yolculuklardan...
Öğrendiğimiz nedir
sonraya ertelenişte bırakılmış detaysız anlardan?
Ya da yüreksiz kaçışların berisinde,
zifte bulanmış sessizliklerde,
tutkulu okumalarından örneğin Kafka'nın
öğrendiğimiz nedir?

Lütfen başlığa bakınız!


28 Ocak 2012 Cumartesi

Hep Sonluluktan Akar Hayat

Hep sonluluktan akar hayat
"bir kış gecesi eğer bir yolcu"
uğrarsa yalnızlıklarına,
biz olan kalsın dersin, silinirken sen...
bir "nokta-i âmâ" açılır önünde, sığınma telaşındayken

Kimileyin aşktan damıtılır hayat
geçse de geçtiği gibi zaman
yenilenme yineleme olsa da hep,
kararsa da üstünde bulut
ince tülbentten süzülür gelir ansızın.

Belki umuttan da geçer hayat
korkulu tutsaklığında sıradanın,
"seni düşünmek güzel şey" derken şair...
bir paçavraya dönüşmekteyken içselliğin
yangından kül biriktirirsin durmaksızın.

Sonunda bir sona dönüşür hayat
gelip vardığın yerdir bu,
varıp varacağın yerdir sonsuzluk ararken
yay-ok-hedef üçlüsüdür bütün kavgan
bir karanfil kaldırır başını, bir kuş havalanır çayırlıklardan.

                                                                                     


14 Ocak 2012 Cumartesi

KAFKA: KANUN ÖNÜNDE


Varoluşcu filozofları büyüleyen şey, “sonsuzluk-varlık-hiçlik” bağındaki belirsizlik mi? Yoksa bu kavramların her birindeki belirsizlik mi? Sonsuzluk ne “anlam”a gelebilir ki? Ya varlık? O da “hiçlik” gibi Hegel’den, hatta Platon’dan beri düşünceyi sürekli çıkmaza sokan bir belirsizliği taşımıyor mu? Bunlar hep anlamın “sınırı”nın ötesinde kaldıkları için mi aynı zamanda belirsizler? Yani varoluşumuzu derinden sarıp sarmalayan bu kavramlar hep sınır deneyimine mi işaret etmekte? Yoksa bunların anlamdan yoksun “anlamı”, Wittgenstein’da olduğu gibi, “söylenebilir olan”ın sınırının ötesinde yer alırken, “söylenemez”in, dile getirilemez olanın “deneyim”iyle mi elde edilecek?
İmdi bütün bu sorulara yol açan sorumuzu sormamız gerekiyor: “Sınır”lı oluşumuz, sonlu oluşumuz ve aynı zamanda bu sonluluğun, sınırlılığın farkında oluşumuz, “belirsizi”, “söylenemezi”, “anlamsızı” anlamlandırma çabamız -her ne kadar bizim için “anlamlı” olsa da- nihayetinde bizi “hiç”in ya da “hiç olan varlığımız”ın bilincine götürmek durumunda değil mi?  “Sonsuzluk, hiçtir” diyor Pascal; “sonlu olanın sonsuzla tutkulu bağını” varoluş (existentia) olarak adlandırıyor Kierkegaard. Heidegger de tam olarak işte bu varoluşu yani sonsuzluk olan “hiçle”/“varlıkla” bağ kuran  Dasein”ın “özü” (essentia)olarak görüyor. Varlığımızın sonluluğunda “sonsuzluk”, bir temelsizlik, bir uçurum (Abgrund) olarak, bir hiçlik olarak mı orada? Bu filozoflardaki sonsuzluk-varlık-hiçlik bağının üzerine düşünme çabası, kavramların her birindeki belirsizlikle kuşatılırken, bizi de sınırlılığımızda sınırları zorlamaya sürüklemiyor mu? İşte bu sorular üzerine biraz düşünmek için Kafka’nın Kanun Önünde öyküsünü OKUMAYA çağırıyorum. Okuduğumuz şeyin “Kafka” olduğunun bilinciyle ve olabilecek bütün Kafka uzmanlarından peşinen özür dileyerek şunu ileri sürmek istiyorum: Kafka’yı meşgul eden temel sorun, “modern insanın bürokratik yabancılaşması” ya da “tanrı veya elohim ile insan arasındaki orantısız ilişki” değil, “SONSUZLUĞUN bir HİÇ” olduğu düşüncesidir:
   
Kanun önünde bir kapıcı durmaktadır. Bu kapıcıya taşradan bir adam gelir, kanundan içeri girmek ister. Ama kapıcı, kendisini şimdilik içeri koyuveremeyeceğini söyler. Adam düşünüp taşınır, ileride girip giremeyeceğini sorar: 'Belki', der kapıcı 'ama şimdi giremezsin.' Kapı her zamanki gibi açık durduğundan ve Kapıcı o sırada kenara çekildiğinden adam eğilir ve kapıdan içeri bakmak ister. Bunu fark eden Kapıcı gülerek der ki: 'Madem bu kadar istiyorsun, olmaz dememe aldırma, bir dene bakalım. Ancak unutma ki, ben güçlü bir kapıcıyım ve kapıcıların da yalnızca en küçüğüyüm. Ama her salon başında bir başka kapıcı vardır, biri de ötekinden güçlüdür. Daha üçüncüsünü görmeye ben bile dayanamam.' Taşralı adam böylesi güçlüklerle karşılaşacağını ummamıştır. Nihayet 'kanun kapısı herkese ve her vakit açık bulunması gerekir', diye düşünür. Ama üzerindeki kürk paltoyla Kapıcıyı daha bir dikkatle süzüp onun iri ve sivri burnunu, uzun ve seyrek kara tatar sakalını görünce, en iyisi giriş iznini koparıncaya kadar beklemeye karar verir. Kapıcı bir tabure uzatır adama ve onu kapının yanı başına oturtur. Günler ve aylar boyu burada oturur adam. Pek çok kez içeri koyuverilsin diye uğraşır, yalvarıp yakarmalarıyla usandırır Kapıcıyı. Kapıcı, adamı sık sık küçük çapta sorgulamalardan geçirir; ona yeri yurdu ve daha başka konularda sorular sorar, ama büyük kişilerinki gibi bir kayıtsızlıkla sorulan sorulardır bunlar ve her sorgulamanın sonunda Kapıcı, adama henüz kendisini içeri koyuveremeyeceğini yeniden açıklar. Bu yolculuğa koyulurken yanına bir sürü şey alan adam, Kapıcı'yı rüşvetle kandıracağım diye, pek değerli olmalarına bakmayarak bunların tümünü çıkarır elden. Hani Kapıcı verilenlerin hepsini alır, ama bir yandan da: ' Bunları alıyorum ki, bak şu yola da başvuracaktım, unuttum sanmayasın' der. Taşralı Adam yıllar yılı, neredeyse aralıksız, gözetler durur Kapıcıyı. Öteki kapıcıları unutur da bu ilk kapıcıyı kanundan içeri girmesine tek engel gibi görür. Onu karşısına çıkaran uğursuz rastlantıya ilk yıllar yüksek sesle lanetler savurur; derken yaşlanır giderek, kendi kendine homurdanıp söylenir. Zamanla çocuklaşır ve yıllar yılı Kapıcıya bakıp dururken, onun paltosunun kürk yakasındaki pireleri de keşfettiğinden, pirelere bile kendisine yardım etmeleri, Kapıcının gönlünü yapmaları için dil döker. Sonunda gözlerinin feri zayıflar; çevresinin gerçekten mi karanlığa gömüldüğünü, yoksa sadece gözlerinin mi kendisini yanılttığını bilemez olur. Ama buna karşılık bir parıltı fark eder karanlıkta; öylesine bir parıltı ki, bütün görkemiyle kanun kapısından dışarı vurmaktadır. Artık pek bir ömrü kalmamıştır adamın. Ölmeden önce, kapı önünde geçen bütün zaman içindeki yaşantıları kafasında toplanıp şimdiye kadar Kapıcıya sormadığı bir soruya dönüşür. Giderek taşlaşan vücuduyla doğrulup kalkamadığından, Kapıcıya el eder. Aradaki boy farkı zamanla Taşralı Adam aleyhine bir hayli değiştiğinden, adama doğru iyice eğilmek zorunda kalır Kapıcı: 'Hala nedir öğrenmek istediğin bakalım? ' diye sorar. 'Amma da açgözlüymüşsün!' der. Adam bunun üzerine: ' Benim bildiğim herkes kanuna varmak için çaba harcar. Peki, nasıl oluyor da, bunca yıl benden başkası girmek istemedi bu kapıdan?' diye sorar. Kapıcı, adamın artık son anlarını yaşadığını görür. Onun gittikçe sağırlaşan kulaklarına sesini işittirebilmek için var gücüyle haykırır: 'Bu kapıdan senden başkası giremezdi, çünkü yalnız senin içindi kapı. Gideyim de kapayayım artık.'” (Kafka, Hikayeler, çev. Kamuran Şipal, Cem Yay.)

Ek Okuma: J. Derrida, “Yasanın Önünde”, Edebiyat Edimleri’nin içinde, (Otonom Yay. çev. M. Erkan, A. Utku)

6 Ocak 2012 Cuma

NIETZSCHE: HERAKLEİTOS ÜZERİNE


Herakleitos gururluydu; gururlu olan filozof olunca, ortada büyük bir gurur var demektir. Yarattığı etki onu hiçbir zaman “halka” (Publikum), yığının alkışlarına, çağdaşlarının coşkulu korosuna sürüklemez. Yalnız başına bir yolu yürümektir filozofun payına düşen. Yeteneği en seyrek rastlanan, belirli bir anlamda doğal olandan en uzak, ayrıca da benzer türden yeteneklere karşı kendini sınırlayıcı ve düşmancadır. Her şey ona karşı hareket halinde olduğundan, kendi çevresindeki “kendine yeterlik” duvarları, yıkılıp yok edilmeye direnebilmek için, elmastan olmalıdır. Onun ölümsüzlüğe doğru yolculuğu başka her yolculuktan daha zor, daha sancılıdır; yine de hiç kimse hedefe ulaşacağı konusunda kesin bir inancı filozof kadar taşıyamaz. O tüm zamanların genişçe açılmış kanatları üzerinde durmayacaksa, nerede duracağını bilemez. Bu nedenle şimdi ve şu anda olana dikkat etmemek, büyük filozofun doğasına özgü bir şeydir. O hakikate sahiptir; zamanın çarkı nereye isterse oraya dönsün, bu hakikatten kaçılamayacaktır. Böylesi insanların bir zamanlar yaşamış olduklarını görmek önemlidir. Örneğin Herakleitos’un gururu boş, yararsız bir şeymiş gibi görülemez. Bilgiyi elde etme çabası, özü gereği, hiç doymak bilmeyen ve doyurucu olmayan bir çabadır. Bu yüzden, tarihten ders almamış bir kişi, krallara yaraşır böylesi bir kendine saygının ve hakikatin biricik kutlu talibi olan böylesi bir inancın olabileceğine inanmaz. Böyle insanlar kendi güneş sistemlerinde yaşarlar; onları orada aramak gerek. Bir Pythagoras, bir Empedokles de kendilerine insan-üstü bir saygıyla ve hatta neredeyse dinsel bir korkuyla yaklaşırlardı. Ama ruh göçüyle ve dirimli her şeyin bir olduğu düşüncesiyle bağlantılı olan acıma (merhamet), onları yeniden başka insanlara, onların selameti ve kurtuluşuna yöneltti. Ama Artemis tapınağının Efesli konuğuna hükmeden yalnızlık duygusunun nasıl bir şey olduğunu, sadece dağların yalçın doruklarında titrediğimizde sezebiliriz. Ondan bize, merhametli uyarımın hiçbir taşkın duygusu, hiçbir yardım, sağaltma ya da kurtarma arzusu yayılmaz. Atmosfersiz bir yıldızdır o. İçeriye çakmak çakmak bakan gözleri, dışarıya, sanki boş bir görüntüye bakar gibi, ölü gibi, buz gibi bakar.  Çevresindeki deliliğin ve tersliğin dalgaları gelip gelip gururunun surlarına çarpar; o ise tiksintiyle yüzünü öte yana döner. Ama duygu dolu insanlar da demirden bir maskeye benzeyen bu kişiden uzak dururlar. Böylesi bir varlık, ıssız bir kutsallık içinde, tanrı tasvirleri arasında, soğuk, dingin ve yüce bir mimari yapının yanında daha iyi kavranabilir belki. Ama insanlar arasında, Herakleitos, insan olarak, akıl almaz biriydi. Gürültücü çocukların oyunlarına dikkatle baktığında, bu türden durumlarda başka insanların hiç akıllarına gelmeyen bir şeyi çok iyi kavramış olmalı: dünyanın büyük çocuğu Zeus’un oyununu. O insanlara ihtiyaç duymazdı, bilgisi için de duymazdı; onun tarafından sorgu konusu yapılabilecek ve başka bilgelerin ona sorma zahmetine girebilecekleri herhangi bir şeyin onun gözünde değeri yoktu. Sürekli sorup duran, toplayan, kısaca “tarihçi” olan insanlara aşağılamayla bakar ve bunu dışavururdu. Kendisi hakkında, bir kehaneti andıran sözcüklerle, “kendi kendimi aradım, araştırdım” demiştir; sanki Delphoi’nin “kendini tanı” sözünü hakiki bir biçimde yerine getirir ve tamamlar gibi.

Ama bu kehanet yoluyla duyduğu şeyi, Sibyl’lerin peygambervari sözlerinin bir örneği gibi uzaktan sınırsız bir etki yapan, ölümsüz ve ebedi tarzda bir yoruma değer bir bilgelik olarak görmüştür. Daha sonra gelenler için bu kadarı yeter: Onlar onun, Delphoi tanrısı gibi “ne söyleyen ne de gizleyen” sözlerini ister tanrısal sözler gibi yorumlasınlar, isterse de bu sözleri hiçbir “gülümseme, süs ve hoş koku taşımayan”, daha çok “köpüren bir ağızla” söylenmiş sözler olarak görsünler fark etmez; bu sözler her durumda gelecek bin yıllara nüfuz edecektir. Çünkü dünya her zaman hakikate, dolayısıyla da Heraklitos’a ihtiyaç duyacaktır; her ne kadar o, dünyaya ihtiyaç duymasa da. Şandan şereften ona ne? Küçümseyerek söylediği gibi, “durmadan akıp giden ölümlü”nün şanı! Şan, şeref insanlar için bir anlam ifade ediyor, onun için değil. Herakleitos adlı insanın ölümsüzlüğe ihtiyacı yok; insanın ölümsüzlüğünün ona ihtiyacı var. Onun görmüş olduğu şey, oluştaki yasa ve zorunluluktaki oyun öğretisi, bundan böyle hep göz önünde tutulmalıdır. Herakleitos bu büyük oyunun perdesini açmıştır.      

                                                                                  Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe
                                                                                  Bölüm 8.
Çeviri: Ç. Türkyılmaz 

3 Ocak 2012 Salı

Bunalım ve “Felsefenin Sonu” Düşüncesi

Yeditepe’de Felsefe, cilt: 1, sayı: 3, 258-271 (Temmuz 2004)


             Çağımızla ilgili yapılan felsefece değerlendirmelere bir bütün olarak bakılırsa, bu değerlendirmelerdeki temel düşünce, belirli bir kültürde yaşanan “bunalım”a yapılan vurguyla özetlenebilir. Günümüze kendine özgü karakterini veren çeşitli olgular gözönünde tutularak,   -yani bilimlerle teknolojinin bugün geldiği aşamanın ve ekonomik-kültürel küreselleşmenin yarattığı ekolojik kirlenme, bölgesel milliyetçilikler, ulus-devlet düşüncesinin geçerliğinin sınırlanması gibi sorunlarla, “post-endüstriyel denilen aşamadaki toplumlar ve postmodern denilen çağdaki kültürlerde bilginin konumundaki değişme”yle (Lyotard 1999: 19) bilginin enformasyona dönüşmesinin ortaya çıkardığı sorunlar gözönünde tutularak- bir bunalım saptaması yapılmakta, bu bunalımın “batılı”, “Avrupa-merkezli” gibi sıfatlarla tanımlanan belirli bir kültürün bunalımı olduğu dile getirilmektedir. Cornelius Castoriadis’in 1988 yılında yazdığı “Felsefenin sonu (mu?)” başlıklı yazısının başında yaptığı bir saptamada da aynı düşünce ortaya konmaktadır: “Çağımızda, Batı kültürü süregiden bir bunalım yaşıyor. Bu teşhisin, Rousseau ve romantiklerden, Nietzsche, Spengler, Troçki, Heidegger ve daha da ötesine değin birçok kişi tarafından sayısız kez tekrarlanmış olması geçerliğini yitirmiş olduğu anlamına gelmez. Gerçekte, bu yazarların büyük bölümünün bunalımı saptamak için kullandıkları yollar da, bilfiil bu bunalımın birer belirtisidir ve yine o bunalıma aittir” (Castoriadis 1993: 69). Çağımızın yaşadığı toplumsal, kültürel bunalım nasıl ortaya çıktı ve kendini şimdi hangi belirtilerle gösteriyor? Bu yazıda yanıt vermeye çalışacağımız ilk soru budur. Daha sonra “felsefenin sonu” düşüncesi çerçevesinde felsefede yaşanan bunalımı ortaya koymaya çalışacağız.

1. Toplumsal ve Kültürel Bunalım

Kültürdeki bunalımı en çarpıcı biçimde gösteren kişi, kendi çağına ilişkin yaptığı nihilizm saptamasıyla Nietzsche’dir. Nietzsche’nin “klinik bir olay gibi incelediği” (Camus 1951: 88) nihilizmle “Batı kültürü”nün bunalımı arasında doğrudan doğruya bir bağ vardır. Bu nedenle, kültürdeki bunalımın nasıl ortaya çıktığını göstermek için, Nietzsche’nin nihilizm incelemesine kısaca değinmek gerekmektedir.

Nietzsche nihilizmin tanımını “nihilizm değerin, anlamın ve istenilecek bir şeyin radikal bir biçimde reddidir” (Nietzsche 1996: 7) şeklinde yapar. Aynı metnin bir başka yerinde ise şöyle söyler: “Nihilizm ne demektir?- En yüksek değerlerin değerden düşmesi. Hedef eksikliği, ‘niçin’ sorusuna yanıt eksikliği” (Nietzsche 1996: 10). En yüksek değerlerin değerden düşmesi, Nietzsche’ye göre çağın bir özelliğidir. Nihilizm bir yönüyle çağa özgü, çağın yaşadığı, yaşayacağı bir durumdur Nietzsche’de: “Anlattığım, gelecek iki yüzyılın öyküsüdür. Ortaya çıkan şeyi, artık başka türlü olamayacak olan şeyi betimliyorum: Nihilizmin başgöstermesini.” (Nietzsche 1996: 3). Bu şekilde tanımlanan nihilizm, “kapının önünde durmaktadır”. Nihilizmin kapının önüne kadar gelmesinin çeşitli nedenleri vardır. Değerlerin değerden düşmesi, “düşüş”, “çöküş” (décadence) herşeyi belirlemektedir. Felsefesinde “değerlerin yeniden değerlendirilmesi (Umwertung)” -kendi anladığı anlamda ahlak dışı değerlendirme- sorunundan hareket ederek, belirli bir değer ve değerlendirme formunu ifade eden ahlakı “problematik” (Kuçuradi 1997: 6) gören Nietzsche, nihilizmi kendi çağındaki çeşitli ahlakların ortaya çıkardığı çöküntüyle ilgili görmüştür.   

Nihilizmin en önemli nedenlerinden biri, Nietzsche’ye göre, Hıristiyanlık ahlakınca ortaya konan değerlendirmelerin değersizliğinin açığa çıkmasıdır. Ona göre, “Hıristiyanlık tarafından geliştirilmiş olan hakikatperestliğin (Wahrhaftigkeit) anlamı, tüm Hıristiyan dünya ve değer yorumlarının yanlışlığı ve yalancılığı karşısındaki tiksintiyi açığa çıkarmaktadır” (Nietzsche 1996: 7). Burada durum tam olarak şöyledir: Ahlaka, belirli bir ahlaka yönelik şüphe, ahlaksal dünya yorumlarının çöküşüne –burada Hıristiyanlık ahlakının çöküşüne- yol açıyor: “Tanrı hakikattir” inancından (hakikatperestlik), “herşey yalandır” düşüncesine varılıyor. Bu, Nietzsche’ye göre, her hakikatperestliğin –böyle bir hakikatperestlik temelinden hareket eden her ahlakın- eninde sonunda varacağı bir durumdur: “Her saf ahlaksal değerlendirme (...) nihilizmle sonuçlanır: bu Avrupa için beklenmeli!” (Nietzsche 1996: 19).

Aslında Nietzsche’ye göre ahlak, “pratik ve kuramsal nihilizm için büyük bir panzehirdir” (Nietzsche 1996: 11). Bir kişinin, bir ahlaka “bağlı kaldığı” süre içinde nihilizme düşmesi beklenemez. Ama ahlakın ortaya koyduğu “hakikatperestlik”, sonunda kendine karşı döner ve inandığımız şeylerin gerçekte birer yalan olduğu ortaya çıkar. Ahlaksal değerlendirmenin sonucu olarak, değersiz olanın bir sonucu olarak nihilizm baş gösterir. Burada sözkonusu olan bir “boşunalık” duygusudur. İçine değerlerimizi yerleştirdiğimiz alana erişemiyoruz, böylece içinde yaşadığımız başka alanlar da hiçbir biçimde değer kazanmıyor. Sonuç: “Şimdiye değin yapılan herşey boşunaydı!” “Kötümserlik” Nietzsche’ye göre “nihilizmin ön formudur”(Nietzsche 1996: 12).

“Boşunalık” duygusuyla, “kötümserlik”le kendini gösteren nihilizm bir kişi yaşantısı olarak görülebilir. Kişi belirli bir ahlaksal değerlendirmenin, dünyanın yapısına uyduğunu düşünmekte, bütününde anlamsız olan şeyde anlam aramakta, bu anlamı bulamayınca da herşeyin anlamsız olduğunu düşünmekte, bir boşunalık duygusu yaşamaktadır. Çağı niteleyen bir durum olarak nihilizm ise, -yine bu kişi yaşantısıyla bağlantılı olarak- en genel anlamda inançların yitirilmesidir. Nietzsche’ye göre “Her inanç bir doğru kabul etme (Für-wahr-halten)dir” (Nietzsche 1996: 17). Nihilizmin en uç şekli ise, her inancın, her “doğru kabul etme”nin zorunlulukla yanlış olacağını, çünkü hakikî bir dünyanın hiç olmadığını iddia eder. Bu “inançsızlık”, nihilizmin yukarıda Nietzsche tarafından yapılan tanımındaki “neden?” sorusuna yanıt eksikliğiyle ilgilidir. Tanrı ve din sözkonusu olduğunda, Nietzsche’ye göre, “neden?” sorusunu insan-üstü bir otarite yanıtlayacaktır (bu dinin “hakikatperestliği”dir), insan-üstü otorite ortadan kalktığında ise, onun yerine başka bir otorite geçer, örneğin “akıl” otorite olur (bu da 19.yüzyılda dinin yerine geçirilmeye çalışılan “bilim”in “hakikatperestliği”dir). Oysa Nietzsche’ye göre modern çağda hem “tanrı öldürülmüştür” (Nietzsche 1950: 140), hem de “akıl kategorilerine olan inanç” (Nietzsche 1996: 15) ortadan kalkmıştır. Avrupa için “beklenmesi gereken” nihilizm bu şekilde gelip kapıya dayanmıştır.

Dünyaya ilişkin bir değerlendirmenin, dünyanın yapısına uymayan, realiteye aykırı bir değerlendirmenin “hakikatlerinin” yalan olduğunun görülmesinin bir sonucu olarak nihilizm bu “hakikatler”e bir başkaldırı olarak görüldüğünde -tinin yükselen gücünün işareti olarak (aktif nihilizm) görüldüğünde- o olumlu bir aşamaya işaret eder. Bunun yanında bütün herşeyin aynı ölçüde yalan, herşeyin değersiz olduğu düşünülüp, tam bir boşunalık duygusuna saplanıldığında -tinin gücünde bir gerileme, düşüş (pasif nihilizm) sözkonusu olduğunda- olumsuz bir durum ortaya çıkar. Ama hem başkaldırı durumunda, hem de başkaldırmaya gücün yetmemesi durumunda, “hiçbirşeyin anlamı yok” düşüncesi, “demek ki herşeye izin var, herşey yapılabilir” düşüncesine yol açarsa -ki Nietzsche çağın bir durumu olarak bunun böyle olacağını düşünmektedir-, nihilizmin sonuçları yıkıcı olacaktır. Nietzsche’nin Avrupa nihilizminin dördüncü ve son aşaması olarak gördüğü ve “felaket dönemi” (Nietzsche 1996: 49) olarak adlandırdığı dönemde -20.yüzyılda- durum ve anlayış genellikle bu yönde olmuştur.

Nietzsche’nin kendi çağını değerlendirmesinden hareketle, 20.yüzyılda gerçekleşeceğini söylediği birçok şeyin, yüzyılın bütünü gözönünde tutulduğunda gerçekleşmiş olduğunu söyleyebiliriz. Öncelikle kapının önünde duran nihilizm içeri girmiştir. 20.yüzyılın ilk yarısında yükselen faşist hareketin, herşey yapılabilir, herşeye izin var gibi bir düşünceden hareketle yaptıkları, büyük ölçüde, yıkıcı nihilizmin pratikteki görünümleridir.

Kültürdeki bunalım kendisini, öncelikle, nihilizmin yükselişiyle ortaya koyar. Günümüzdeki bunalım ise, belirli bir ideolojinin, bütün ideolojilerin sonunun geldiğini ilan etmesiyle kendini gösterir. Bu aynı zamanda, çağın yaşadığı nihilizmi aşma -kendine yeni hakikatler yaratarak nihilizmi aşma- çabasında kendisini gösteren bunalımdır. Bu ideolojinin bize -demokrasi, insan hakları, özgürlük söylemleri altında- hakikat olarak sunduğu şey, dünya ölçeğinde ekonomi, kültür ve teknoloji alanlarında bir küreselleşmenin olduğudur. Günümüzde reel sosyalizmin ortadan kalkması, serbest piyasa ekonomisinin bir alternatifinin kalmaması sonucunu doğurmuştur. Ekonomik alanda sermayenin aldığı şimdiki biçim -iktisatçılar tarafından finansal sermayenin  üretime dayalı sermaye karşısındaki üstünlüğü olarak belirlenen durum- ve çok üst düzeyde gelişmiş olan iletişim teknolojisinin bu alandaki yoğun kullanımı, en azından ekonomik açıdan bir küreselleşmenin yaşandığını göstermektedir. Ekonomik alanda küreselleşmenin “piyasa ekonomisini düzenleyen ilkelerin bütün dünyaya yayılması ve ulus devletin ekonominin işleyişi üzerindeki etkisinin giderek zayıflaması anlamına” (Buğra 1999: 233) geldiği söylenmektedir. Bugün herkesten -gelişmiş ülkelerin yanında, gelişmekte olan ve az gelişmiş ülkelerden de- serbest piyasa ekonomisinin ilkelerine uymaları istenmektedir. Ekonomi alanındaki bu durum, özellikle Fransız Devrimi’yle birlikte düşünce alanına giren bir kavramın, “ulus-devlet” kavramının geçerlik alanını sınırlamaktadır. Küreselleşmenin yukardaki tanımında da görülebileceği gibi, ekonomide serbest piyasa ilişkilerinin geçerli olabilmesinin koşulu, ulus-devletin -daha doğrusu “yurttaşlık” ve “ulusal egemenlik” kavramlarının kendi oluşumunda belirleyici olduğu devletin- ilkin ekonomi alanında, ikinci olarak da kamusal ilişkilerin her alanında etkisinin azaltılması olarak görülmektedir. Bugün her derde deva olarak sunulan “devletin küçültülmesi” düşüncesi, devletin kişilerin en temel haklarını koruması ve bu hakların korunabilmesi için gerekli olan düzenlemeleri yapması gerektiği kabulüne dayanan “sosyal devlet” düşüncesini ikincil bir konuma itmiştir.

Piyasa ekonomisini düzenleyen ilkelerin tüm dünyaya yayılması, yani ekonomik küreselleşme, bütün dünyanın gelişmiş ülkeler ölçütüne göre ekonomik anlamda düzenleneceği düşüncesini beraberinde getirmektedir. Bununla birlikte, bütün dünyanın “gelişmiş” ülkelerdeki standardı yakalayamadığı bir olgudur. Bunun ötesinde gelişmiş ülkelerin pekçoğunda, bu ülkelerde yaşayan tüm insanların aynı ekonomik düzeyde olduklarını söylemek zordur. Tersine, 1995te yapılan Kopenhag Zirvesinin belgesinde bildirildiği gibi, gelişmiş ve gelişmekte olan  ülkelerin pekçoğunda, zengin ve yoksul arasındaki uçurum genişlemiştir (akt. Kuçuradi 1999:19). Bunun yanında dünya ekonomik anlamda küreselleşirken, dünyanın bütünü bir “gelişme” düşüncesi çerçevesinde üçe ayrılmaktadır: Gelişmiş olanlar-gelişmekte olanlar ve az gelişmişler.

Serbest piyasa ekonomisinin tüm dünyaya yayılması olarak ekonomik küreselleşme, gelişen teknolojinin yoğun kullanımıyla birlikte, yukarıda sayılan eşitsizliklerin yanında, küresel sorunlara da neden olmuştur. Bu küresel sorunların en başında ekolojik kirlenme gelmektedir. Küresel sorunlara çözüm arayışları, özellikle gelişmiş ülkelerde ekonomik gelişmeye paralel bir yönde bir kültürel gelişmenin olması gerektiği düşüncesini yaratmıştır. Bu, teknolojinin yıkıcı etkileri  ve ekonomi alanındaki küreselleşmenin kültürel farklılıkları ortadan kaldırıp insanları birbirlerine benzeştirmesi karşısında, kişilerin çevreye ve kültürel sorunlara duyarlı olmaları gerektiği anlayışına dayanan yeni bir gelişme düşüncesidir. Bu yeni gelişme düşüncesiyle, farklı kültürlere -kültürel kimliklere- saygı temelinde çokkültürlülük düşüncesi önplana çıkmaktadır. Bu düşüncenin azgelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerdeki yansıması ise, gelenekçiliğin ve köktendinciliğin yaygınlaşmasıdır. Bu gelişme düşüncesi temelinde, günümüzde ortaya çıkan çeşitli sorunlar için çözüm yolları bulunması gerektiği düşüncesi bir çok felsefeci tarafından da dile getirilmektedir. Örneğin Almanya’dan Karl Otto Apel bu çözüm yollarından birini sorumluluk etiği (Verantwortungsethik) olarak göstermektedir. Ona göre “Sömürgeciliğin ve bununla ilgili Avrupa-merkezciliğin sonu, reel sosyalizmin çöküşü ve ekolojik kriz” (Apel 1999: 33) felsefenin hala ilgilendiği sorunlardır. Apel bu sorunlar çerçevesinde “çokkültürlü bir dünya toplumu” (multikulturelle Weltgesellschaft) için sözkonusu olacak evrensel (planetar) ölçütlerde bir sorumluluk etiği düşüncesini savunmaktadır. Avusturya’dan Emerich Coreth ise çoğulculuk düşüncesini öne çıkarmaktadır. Coreth’e göre “düşünce özgürlüğü ve demokrasiden, dünya ölçeğindeki kültürlerarası, aynı zamanda da dinlerarası ilişkilerden kaynaklanan sağlıklı bir çoğulluğa kimsenin bir diyeceği olamaz. Böylesi bir çoğulluk, eleştirel çatışkıdan çok açık diyaloğu gerektirir” (Coreth 1999: 72).

2. Felsefedeki Bunalım: Felsefenin Sonu

Kültürde yaşanan bunalımın, kaynağını bu kültürde bulan felsefede de bunalım yaşandığını öne süren düşüncelere yol açacağı açıktır. Felsefenin ve/veya metafiziğin aşılması gerektiğini savlayan düşünceler, Hegel sonrası -bununla sistemcilik sonrası kastedilmektedir- felsefenin de, tıpkı kültürde olduğu gibi, süregiden bir bunalım yaşadığını dile getirmektedir. Günümüze yakın bir dönemde ise artık -herşeyin olduğu gibi- felsefenin de sonunun geldiğini ilan eden filozoflar ortaya çıkmıştır. Felsefenin yaşadığı bunalım, bu filozoflarca, onun son bulmasıyla sonuçlanmıştır. Bu düşünce, bir dönem, felsefedeki tartışmalarda belirleyici olmuştur[1].

Burada, Martin Heidegger’in bir yazısını temele alarak, bu “felsefenin sonu düşüncesini” ve felsefedeki bunalımı tartışmayı amaçlıyoruz. Heidegger’in yazısı “Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Ödevi” başlığını taşıyor. Heidegger, bu yazıda iki soru soruyor: “1. Felsefe, günümüzde kendi sonuna nasıl ulaştı? 2. Felsefenin sonunda, düşünmenin ödevi nedir?” (Heidegger 1988: 61). Konumuz gereği, Heidegger’in sorduğu iki sorudan birinciye verdiği yanıtı burada ele alacağız. Bu soruya yanıt, Heidegger felsefesi sözkonusu olduğunda artık klasikleşmiş olan bir önermeyle başlar: “Felsefe metafiziktir” (Heidegger 1988: 61). Yani felsefe aslında metafiziktir. Felsefe metafizikse, metafizik nedir? Bu noktada durup, Heidegger’in felsefesindeki metafiziğe ilişkin yapılan birkaç önemli ayrımı, kabaca, ortaya koymamız gerekmektedir. Metafizik, Aristoteles’teki görünümüyle, yani onun Hıristiyanlıktan önceki son yüzyılda φύσίς’le ilgili konulardan sonra gelenler anlamında μετά τά φύσικά adı verilen yazılarındaki görünümüyle varolanı varolan olarak (όν ή όν) araştırır. Aristoteles’in kendisi varolan olarak varolanı araştıran felsefeyi πρωτη φίλοσοφια olarak adlandırır. Bu bugün bizim anladığımız anlamdaki ontolojiye denk düşer. Daha sonraları, “fizik”le ilgili konulardan sonra anlamındaki meta, fizik olanı, deney alanında mevcut olanı ve duyulur dünyayı (mundus sensibilis i) aşma (Überschritt) anlamına dönüşür. Yani kitap ismi olan μετά τά φύσικά daki μετά, şimdi artık “sonra” (post) anlamında değil, “geçme”, “aşma” (trans) anlamında kullanılır (Heidegger 1977: 12). Böylece metafizik, deneyim alanını aşan, duyulur-üstü (Übersinnlich) olan varolanları araştıran bilim anlamını kazanmaktadır. Metafizik böylece duyulur-üstü olandan sözeder: yani tanrı, bir bütün olarak dünya ve ruh hakkında konuşur. Metafiziğin hakkında konuştuğu bu nesneler, metafiziğin üç disiplinine karşılık gelir: Tanrı-theologia rationalis, bir bütün olarak dünya-cosmologia ratonalis ve ruh-psychologia rationalis. Bu üç disiplinin adlarında tekrarlanan rationalis in de gösterdiği gibi, bu metafizik “bilimler”, deney bilimleri değil, tersine akılda kaynağını bulan rasyonel bilimlerdir. (Heidegger 1977: 13) Bunun yanında Aristoteles’in μετά τά φύσικά sında varolan olarak varolan hakkında konuşulmaktadır. Varolanı varolan olarak ele alan disipline ise genel metafizik, metaphysica generalis denir ve Heidegger’in bildirdiğine göre Descartes’tan bu yana genellikle ontoloji olarak adlandırılır (Heidegger 1977: 14).  Metaphysica generalis, yukarıda belirtilen üç disiplinden oluşan metaphysica specialis’ten, “özel metafizik”ten ayrılır.

Heidegger’in felsefe olarak gözönünde bulundurduğu, bu genel metafiziktir, ontolojidir. Burada, onun yaptığı bir başka ayrımı da göstermemiz gerekmektedir: varolan (Seiende) ile varlık (Sein) ayrımını. Heidegger’e göre ontolojinin temel sorusu “varlığın anlamı hakkındaki soru”(die Frage nach dem Sinn von Sein)dur. Ona göre bu soru, günümüzde unutulmuştur. Öyle ki, ona göre, çağımız, “metafizik”e yeniden evet diyerek ileri bir adım attığını düşünse de bu soru unutulmuştur (Heidegger 1993: 2). Ama bunun yanında, Varlığın anlamının ne olduğu sorusu, Aristoteles ve Platon’un zamanından bu yana çeşitli şekillerde sorulmuş ve çeşitli yanıtlar verilmiştir. Heidegger’e göre, tam da verilmiş olan bu yanıtların özelliği nedeniyle, kendi kökünü antik ontolojide bulan varlık hakkındaki sorunun, yani varlığın anlamı hakkındaki sorunun tekrarlanması, bu sorunun yeniden sorulması zorunludur. Çünkü verilen yanıtlar çoğunlukla “Varlığı en genel kavram” (Heidegger 1993: 3) olarak tanımlar. Varlığın en genel kavram olduğu, onun varolan olarak kavranan her şeyin ötesinde kaldığı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla varolan temele alınarak verilecek bir yanıt, varlığın anlamını soran soruya gerçek bir yanıt olmayacaktır. “Varlık gerçekte varolan olarak kavranamaz”(Heidegger 1993: 4). Varlık (Sein) varolan (Seiende) gibi bir şey değildir. Bu nedenle, bir tanımlama hep “varolan”ın tanımı olacağından, varlığın bir tanımı yapılamaz. Varlık Heidegger’e göre tanımlanabilir bir şey değildir. Ancak tanımlanabilir olmaması, varlığın anlamını sormaya engel değildir. Çünkü, varolana ilişkin her tutumda, her bilmede, varolanı her ifade etmede insan, belirli bir varlık anlayışına sahiptir. Örneğin, “gökyüzü mavidir” derken, varlığa ilişkin ortalama (durchschnitlich) bir anlayışa sahibiz. Heidegger’e göre, “bu ortalama ve belirsiz varlık anlayışı bir olgudur” (Heidegger 1993: 5). Heidegger bu belirsiz ve ortalama varlık anlayışının, çoğunlukla varlık hakkındaki geleneksel kuram ve kanılarla oluştuğunu söylemektedir. Bunun yanında, ona göre, egemen anlayışın kaynağı olarak bu kuramlar, varlığın anlamı hakkında soru sorarken, Heidegger tarafından yukarıda yapılan ayrımı        -yani varlı ile varolan ayrımını- dikkate almamışlardır. Ancak, yine bu kuramlar, varlığı açıklamaya çalışırlarken varolanlar hakkında konuşarak varlığı gizlemekle birlikte, bir varlık anlayışının oluşmasını sağlarlar.

Varolanın varlığını soran, ama aynı zamanda, bu soruşuyla varlığı hep gizleyen felsefe/metafizik, kendi başlangıcından bu yana, varolanın varlığını, her zaman, temel, neden, ilke, (αρχη, αιτιον, Prinzip) olarak kavramıştır. Temel, neden, ilke ise her zaman bir bulunuş (Anwesenheit), bir şimdide bulunuş olarak kendini gösterir (Heidegger 1988: 62). Varlığın bir bulunuş olarak, bir şimdide bulunuş olarak temellendirilmesi, varlığın varolanlara göre, varolanların temellendirilmesine göre ele alınması sonucunu verir. Bu ise varlığın bir açığa çıkarma, örtüsünü kaldırma (Enthüllüng) anlamındaki gizlenmesi, örtülmesidir. İşte burada, bir metafizik sorudan yola çıkarak -neden hep varolan var da hiç yok?- metafiziği aşma yoluna giren düşünmenin (Denken) başlangıcı ortaya çıkar. Bilindiği gibi, bu Düşünme’nin kendi yolunda vardığı ilk aşama, “hiçin hiçmesinin” (Heidegger 1994: 34) düşünülmesidir.

Varolanı varolanların bütünlüğüne göre kavrayan metafiziğin/felsefenin/ontolojinin sonu tam olarak nerede bulunur? Bu son, felsefenin, metafizik olarak tamamlanmasıyla (Vollendung) ortaya çıkar. Bu tamamlanma, kaynağı felsefe olan bilimlerin, felsefeden yola çıkarak varolanın her alanına yayılmasıyla, varolanlar alanının (felsefenin soru konusu ettiği bu alanların) bilimlerce kuşatılmasıyla gerçekleşir: yani bilimselliğin modern toplumdaki temel çizgisini kendinde toplayan tekniğin varolanların bütününe yayılmasıyla. Bu nedenle “felsefenin sonu, bilimsel-teknik bir dünyanın ve bu dünyaya uygun toplum biçiminin iradeye dayalı kuruluşunun zaferi olarak görünür. Felsefenin sonu şu anlama gelir: batılı-avrupalı düşünme üzerinde kurulan dünya uygarlığının başlangıcı” (Heidegger 1988: 65). Böyle bir sonla birlikte, Heidegger, “Düşünme”nin -felsefi, metafizik düşünmenin değil, varlığın sesine kulak veren düşünmenin, düşünürce düşünmenin-, ne felsefe ne metafizik ne de hatta bunda kaynağını bulan bilimlerin sahip olabilecekleri bir ödevi olup olmadığını ve bu ödevin ne olduğunu soru konusu edinir.

Sonuç

Felsefedeki bunalım, felsefeyle ilgili bunalım, felsefenin bunalımı, modern tekniğin hakimiyeti altında, felsefenin sonu geldi düşüncesinin, yine felsefe içinden filozoflarca dillendirilmesinden kaynaklanır. Bu bunalım duygusu içinde yanıt verelim: felsefenin bir sonu olabilir mi? Felsefe yapma etkinliği, sona erebilir, bitebilir bir etkinlik midir? Hele, bir başka insani etkinlik olarak, bilim(ler) felsefenin sonunu getirebilir mi? Bu sorulara ancak, bu etkinliklerin etkinlik olarak yapısına bakarak karar verebiliriz. Bu etkinliklerin yapısını (Heidegger’in dilini kullanırsak, felsefenin felsefe olmaklığını, bilimin ise bilim olmaklığını) ise ancak, sordukları sorular ve bu sorularla aradıkları şeylere bakarak belirleyebiliriz. Bunların ayrımını, soru konusu edindikleri nesnelere göre yapmak ise pek uygun görünmemektedir; çünkü hem felsefenin hem de tek tek bilimlerin nesnesi aynıdır: Heidegger’in dediği gibi, varolan. Ama bu varolanlara yaklaşımlarında, yani bilgi edinmek amacıyla varolana ilişkin sorulan sorularda felsefe ile bilim ayrılmaktadır. Felsefe, Heidegger’in de başka bir yazısında dile getirdiği gibi (Heidegger 1990: 14), “nedir bu ...?” (τί εστίν) diye sorar. Bilimler ise nasıl ve neden diye sorar. Felsefe nelik sorusunu nesne edindiği her alanda sorar: hatta kendisine ilişkin de sorar: Nedir bu felsefe denilen? (Was ist das –die Philosophie?) Ayrımlar (felsefedeki ayrımlar) ise ancak bu soru sorulduktan sonra başlar; yani bir şeyin felsefe mi, metafizik mi, metaphysica generalis mi metaphysica specialis mi olacağı ancak soru sorulduktan sonra, yanıt verilmeye başlandığında ortaya çıkar. Bir soru sorma biçimi olarak, dünya karşısında, varolanlar karşısında sorgulamaya, nelik bakımından sorgulamaya dayalı özel bir tavır olarak felsefe son bulabilir bir şey değildir. Ayrıca, bilimler nelik sorusunu sormadıkça -ki bunu sorduğunda bilimler ya da bilim adamları felsefe yapıyorlar deriz-, varolanın tüm alanlarına ne kadar yayılırlarsa yayılsınlar, felsefenin sonunu getiremeyeceklerdir. Felsefenin, ancak, günün birinde tüm filozoflar bir şeyin ne olduğunu sormaktan vazgeçtiklerinde sonu gelir. Yani tüm filozoflar, bu soruyla sorulanın metafizik bir soru olduğunu, dolayısıyla felsefeden uzaklaştırılması gerektiğini düşündüklerinde. Çağımız felsefesindeki bunalım belki de, 20.yüzyılın başında böylesi bir eğilimin ortaya çıkmasıyla kendini göstermiştir. Ama yukarıda tasarlanan durumda, artık, örneğin adil olduğunu savlayan, ama adil olmayan bir toplumda “adalet nedir?” ya da “adaletsizlik nedir” sorularını, özgürlüğün ve demokrasinin tüm dünyaya yayılacağını savlayan bir ideoloji karşısında “özgürlük nedir?” ya da “demokrasi nedir?” sorularını soracak kimse, yani çağın bir Sokrates’i olmayacaktır.
 
Burada sorulması gereken soru şudur: yukarıda ifade edilen toplumsal ve kültürel bir bunalım durumunda, bu bunalım içinde felsefe kendi konumunu nasıl belirlemeli ve kendi bunalımını nasıl aşmalı? Salt kültürlerarası açık diyalog fikrini öne çıkararak, bu bunalımdan çıkış yollarını işaret etmiş olur muyuz?. Yukarıda felsefi etkinliğin yapısına ilişkin olarak söylediğimiz, neliği sormaya dayanan felsefi tartışma biçiminin ilk defa ortaya çıktığı bir kültürde dahi, bu türden soruları sormanın bir anlamının olmadığının düşünüldüğü gözönünde tutulursa, ancak neliği soran böylesi sorularla yanıtları verilebilecek kültürel, toplumsal ve siyasal kimi sorunlar çeşitli kültürlerin açık diyaloğunda açıkça tartışılabilir mi? “Nedir bu demokrasi?”, “nedir bu düşünce özgürlüğü?”, “nedir bu insan hakları?”, “nedir bu çoğulculuk?”, “nedir bu küreselleşme?”. Bunlar, felsefenin soracağı sorulardır ve günümüzde filozoflar -hala- bu türden soruları sormaktadırlar. Yalnızca felsefenin sorabileceği bu türden sorulara filozoflarca verilecek yanıtların, örneğin Derrida’nın savunduğu gibi bütün gösterenlerin gösterdiği son bir gösterilen, “bir bulunuşun (présence) değişmezliğini gösteren temel, ilke, merkez “ (Derrida 1967: 411) arayışı içine girmesi, yani “metafizik yapması” da bir zorunluluk değildir. Felsefe mutlak hakikatlerin ya da Hegelci anlamda mutlak bilginin peşinde koşmak, Nietzsche’nin dile getirdiği gibi, sonu yine nihilizme varacak bir “hakikatperestlik” tavrı sergilemek zorunda değildir. Burada felsefe açısından bir zorunluluk olarak kendisini bize dayatan şey, soru sorma biçimiyle kendini diğer alanlardan ayıran felsefenin kendi yapısında var olan eleştirel ve sorgulayıcı tavrı korumasıdır. Bu eleştirel ve sorgulayıcı tavır, günümüzde, varolan olgusal durum -bunalımı bir türlü aşamayan dünyanın durumu- karşısında felsefecinin alacağı tavırdır.







KAYNAKÇA

APEL, Karl Otto. “Quo vadis, Philosophie? Antworten der Philosophen”
       Concordia Band 28, (Hrsg. R.Fornet-Betancourt), Achen: CRM, 1999

BUĞRA, Ayşe. “Küreselleşme, Ekonomik Yaşam ve İnsan Hakları”
      50 Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye ve Dünyada İnsan Hakları
   (Hazırlayanlar: İ.Kuçuradi-B.Peker), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yay. 1999

CAMUS, Albert. L’homme revolte, Paris: Gallimard, 1951

CORETH, Emerich. “Quo vadis, Philosophie? Antworten der Philosophen”
                  Concordia Band 28, (Hrsg. R.Fornet-Betancourt), Achen: CRM: 1999

CASTORIADIS, Cornelius. Dünyaya, İnsana ve Tabiata Dair, (Çev. Hülya Tufan)
                    İstanbul:İletişim Yayınları, 1993

DERRIDA, Jacques. L’écriture et la différence, Paris: Édition du Seuil, 1967

HEIDEGGER, Martin. Zur Sache des Denken, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1988
       Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft
       Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977
       Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993
                  Metafizik Nedir? (Çev. Yusuf Örnek), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu  
                  Yayınları, 1994
      Nedir Bu Felsefe? (Çev. Dürrin Tunç), İstanbul: Logos Yayınları,1990

KUÇURADİ, İoanna. Nietzsche ve İnsan, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yay. 1997
                   “Evrensel Bildirgenin 50. Yılında İnsan Hakları”, 50 Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, Hazırlayanlar: İ. Kuçuradi-B. Peker, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1999

LYOTARD, J.F. Das postmoderne Wissen, (Übersetz. von Otto Pfersmann)
Wien: Passagen Verlag, 1998

NIETZSCHE, Friedrich. Der Wille zur Macht, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1996
Die Fröhliche Wissenschaft, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag,1950
                                              


[1] Bu tartışmaların etkisi günümüzde de devam etmektedir. Örneğin Gianni Vattimo, bu yıl İstanbul’da yapılan Dünya Felsefe Kongresi’nin ana oturumunda  “Demokrasi Çağında Felsefenin Sonu” başlıklı bir konuşma yapmıştır.

KANT’TA VE SCHOPENHAUER’DE KENDİNDE ŞEY (DING AN SICH) KAVRAMI

Kaygı, sayı: 2, s. 82-88 (2003)
Felsefe tarihi içerisinde birçok filozof, kendi felsefesini kurarken, kendinden önce yaşamış kimi filozofların en temel düşüncelerini ve bu filozofların felsefe yaparlarken yaptıkları belirli ayrımları, deyim yerindeyse, bir hareket noktası ya da kendi düşüncelerinin dayanağı olarak kabul etmiştir. Bunun bilinen bir örneği, Platon-Aristoteles bağlantısıdır. Bu tür bağlantılar için birçok örnek verilebilir: Kant-Fichte, Fichte-Schelling, Heidegger-Sartre gibi. Ama bu bağlantılarda, sonradan gelen ve kendinden önceki herhangi bir filozofun felsefesini kendi felsefesinin dayanağı yapan filozofun, “filozof” olabilmesi için bir öncekinin birebir tekrarı olmamasının gerekliliği de açıktır. Felsefedeki philosophia perennis kavramı da tam olarak böyle bir şeye işaret eder. Bir anlamda hem kendinden önceki herhangi bir felsefenin temel varsayımlarını dayanak olarak almak, hem de bu dayanakları sorunlu görmek ve eski çözümlerin yanında yeni çözümler önermek, işte bu -eğer varsa böyle bir şey- “felsefedeki ilerleme”nin bir göstergesidir. Bunun yanında, kuşkusuz, daha önce hiç sorun edinilmemiş kimi sorunsal alanları, kendi felsefesinde işleyen, bu sorunlara çözüm önerileri getirmeyi başaran –kendileri bunun ayırdında olsunlar ya da olmasınlar- filozoflara da rastlanmaktadır. Ama yukarıda sayılan yönlerin tümünü kendi felsefesinde birleştirebilmek, yani hem gelenekten kopmamak, hem geleneğin belirli yönlerini sorunlu görüp bunu “aşma”ya çalışmak, hem de geleneğin göremediklerini görmek, felsefe tarihi içindeki her filozoun başarabildiği bir iş olmasa gerek. Felsefe tarihinde Arthur Schopenhauer bu zorlu işin üstesinden bir ölçüde gelebilmiş bir filozofur. O bir yandan, felsefesini genel olarak, Kant’tan hareketle kurmuş, Kant’ın daha önce yapmış olduğu ayrımları kabul etmiş, öte yandan bu ayrımlar yapılırken –onun kendi ifadesiyle- yapılan yanlışları ortaya koymaya çalışmış, tüm bunların yanında da kendi etiğinde “tek insandan –kişiden- hareket ederek” (Kuçuradi 1968: 12) daha önce ortaya konmuş olan etiklerin gerçekleştiremediği bir işi başarmış, yirminci yüzyıl antropolojisinin yürüyeceği yolu açmıştır.  

Biz bu çalışmada onun Kant’la olan bağlantısını –tıpkı yukarıda kurulan bağlantılara benzer olan bağlantısını- belirli bir kavram çerçevesinde, daha doğrusu kendimizi bu bağlantıda bir kavrama –“kendinde şey” (Ding an sich) kavramına- sınırlayarak ele alacağız. Bu çalışmanın bütünü gözönünde tutulduğunda görülebileceği gibi, Schopenhauer Kant’ın görünüş (Erscheinung) ve kendinde şey ayrımına yönelik ortaya koyduğu düşüncelerinde, -onun kendi felsefesinde kabul ettiği bu ayrıma yönelik olarak ortaya koyduklarında- Kant’tan belirli şeyleri belirli  ölçülerde almış, onunla belirli bir aşamaya kadar birleşmiş, belirli bir aşamada da ayrılmıştır.

Schopenhauer’in Kant’tan neyi ne ölçüde aldığını görebilmek için, onun felsefesinin temel kavramlarını ele almak, yaptığı ayrımları gözönünde bulundurmak gerekmektedir. Schopenhauer’in kendi felsefesindeki hareket noktası, “dünya nedir?” sorusudur. Bu soruyu Schopenhauer, “varolanı nasıl biliyoruz?” sorusuyla, yani bilgi teorisinden hareketle ele almıştır. Bizim bu çalışmada temele aldığımız İsteme ve Tasarım Olarak Dünya (Die Welt als Wille und Vorstellung) adlı ana yapıtında Schopenhauer, “dünya nedir?” sorusuna ilk yanıtını, “Dünya benim tasarımımdır” (Schopenhauer 1998: 31) şeklinde vermektedir. Bu Schopenhauer’e göre, “yaşayan ve bilen her varlıkla ilgili olarak geçerli olan bir hakikattir” (agy). Schopenhauer’e göre dünya sadece onu tasarlayan dolayısıyla vardır. Burada dünya karşısında bu dünyayı tasarlayanın –eşdeyişle öznenin- belirleyiciliği sözkonusudur: “Dünyaya bir biçimde ait olan ve olabilecek olan herşey, özneyle koşullanmış bir biçimde kaçınılmaz olarak bağlanır ve yalnızca özne için vardır: dünya tasarımdır” (age: 32). Dünyanın tasarlayana (özneye) bağlı olarak bir tasarım (Vorstellung) olarak görülmesi, felsefe tarihi bakımından bir yenilik olarak görülemez. İngiliz empiristlerinden Berkeley, daha sonra ise –farklılıkları gözardı etmemek koşuluyla- tüm bir transsendental idealizm bu düşünceyi, Schopenhauer’den önce dile getirmiştir. Schopenhauer’in felsefe tarihi bakımından diğer filozoflardan ayrımı ve onun önemi, yukarıda dile getirildiği gibi, kendi etiğindeki hareket noktası olmuştur.

Dünyanın bir tasarım olduğunun dile getirilmesiyle, tasarımın yapısı, bu tasarımın nasıl bir tasarım olduğu, bilme yetileri bakımından düşünüldüğünde bu tasarımı oluşturan öğelerin neler olduğu sorunu açığa çıkmakta, bu soruna Schopenhauer’in verdiği yanıtla da onun bilme yetilerini nasıl ayırdığı belirginleşmektedir.

Schopenhauer’e göre “Tüm tasarımlarımız arasındaki temel ayrım görüsel (intuitiv)[1] ve soyut (abstrakt) olanlar arasındadır. İkincisi tasarımların yalnızca bir sınıfını oluşturur, yani kavramları; ve bunlar yeryüzünde yalnızca insanın mülkiyetindedir. İnsanı bütün hayvanlardan ayıran bunlara ilişkin yeteneğe önceden beri akıl denegelmiştir” (age.: 35). Hemen, yalnızca bu alıntıya dayanarak, tasarımın türlerinin, yani görüsel ve soyut tasarımların, bilme yetilerinin iki türüne karşılık geldiğini söyleyebiriz. Bu iki temel bilme yetisi görü (Anschaung) ve akıl (Vernunft) dır. Bilme yetilerinin bu ayrımı, Kant’ın yaptığı ayrımı anımsatmaktadır. Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde bilme yetilerini üçe ayırmıştır: Görü/duyusallık (Sinnlichkeit), anlama yetisi (Verstand) ve akıl. Schopenhauer’in bilme yetilerinin ayrımında, Kant felsefesi çerçevesinde düşünülürse, başlangıçta ikinci kısım (yani anlama yetisi kısmı) gözardı edilmiş gibi görünebilir. Ama Schopenhauer, anlama yetisini, nedenselliğin (Kausalitaet) bilgisi çerçevesinde, görüyle ilişkilendirmiştir. Ona göre maddenin (Materie) bütün özü nedensellikte bulunur (age: 39). Bunu şu şekilde de anlayabiliriz: Madde nedensellikle belirlenir ve nedensel ilişkiler bilindiğinde bilinebilir. Bu nedenle, Schopenhauer’e göre, Kant tarafından görünün saf formları olarak görülen uzam ve zaman, nedensellikte birleşmişlerdir. İşte burası anlama yetisinin görüyle ilişkilendirildiği, daha doğrusu anlama yetisinin bir görüleme yetisi haline getirildiği yerdir. Schopenhauer’e göre, “maddenin ya da nedenselliğin öznel bağlılaşığı (Korrelat) anlama yetisidir” (age: 41). Yine ona göre tasarım olarak bu dünya yalnızca anlama yetisi yoluyla ve anlama yetisi için vardır (age: 42). Böylece nesneyle doğrudan doğruya ilişkide görüleme nedenselliğin bilgisiyle, yani anlama yetisi yoluyla oluşur.

Bu şekilde ele alınan ve görüyle aynı olduğu düşünülen anlama yetisi, Schopenhauer'de insanın ayırıcı bir özelliği olarak görülemez. Ona göre “bütün hayvanların en basitlerinde bile, bir anlama yetisinin olduğu ortaya çıkar” (age: 53). Anlama yetisi “tüm hayvanlarda ve insanlarda aynıdır, her yerde aynı yalın formu taşır: nedenden etkiye ve etkiden nedene geçiş” (agy). Bu bilgi de nedenselliğin bilgisidir. Görmeye dayalı bilgi, görüsel bilgi anlama yetisinin sağladığı bilgi olarak düşünüldüğünde, Schopenhauer’in yaptığı temel ayrımın anlama yetisiyle akıl arasında yapılan ayrım olduğu ortaya çıkar. İki bilme yetisi (anlama yetisi ve akıl) iki bilgi türünü (görüsel ve soyut) ortaya çıkarır. Ona göre, “anlama yetisi, yalnızca insanda bir bilme yetisi olarak ortaya çıkan akıldan tümüyle ve kesin bir biçimde ayrılır. (...) görüleme yalnızca anlama yetisine ait olmak suretiyle aklın etkisinden bağımsızdır” (age: 58).

Schopenhauer’in bilme yetileri ile bilgi türlerine ilişkin yaptığı bu ayrım, Kant’ın yaptığı ayrımlarla örtüşmemektedir. Kant bilme yetilerinin ayrımını, transsendental felsefe çerçevesinde ortaya koymaktadır. Kant’a göre transsendental bilgi, “nesnelerle olmaktan çok, a priori olanaklı olduğu ölçüde nesnelere ilişkin bilme tarzımızla (Erkenntnisart) ilgilenen” (Kant 1995: B26) bilgidir. Bu tanıma göre, Kant kendi transsendental felsefesinde –bilgi kuramsal düzeyde- bilme tarzlarını ele almaktadır. Onun bilme tarzlarına ilişkin olarak yaptığı ilk temel ayrım görü ve anlama yetisi ayrımıdır. Ona göre bizim tüm bilgimiz, “ruhsal yapının iki ana kaynağından çıkar” (age: B74). Bu iki kaynaktan ilki izlenimlerin alırlığı (Rezeptivitaet), ikincisi ise kavramların kendiliğindeliği (Spontaneitaet)dir. İzlenimlerin alırlığı genel olarak duyusallık ve görüyle, kavramların kendiliğindeliği ise anlama yetisiyle ilgilidir. Görü, Kant’ta nesneyle doğrudan doğruya ilişkiyi sağlayan yetidir (age: B33) ve bilindiği gibi saf görü formları uzam ve zamandır. Anlama yetisi ise Kant’ta kendinde tasarımları ortaya çıkaran ve duyusal görünün nesnesi üzerinde düşünen –kavramlar aracılığıyla düşünen- yetidir (age: B75, 76). Kant’ta göre bu yetilerin karşılıklı ilişkisiyle bir bilgi ortaya çıkar. Bir bilgi ortaya koymak için “kavramları duyusal yapmakla (yani onlara görüdeki bir nesneyi eklemekle), görüleri anlaşılır yapmak (yani onları kavramların altına sokmak) aynı ölçüde zorunludur”. Bu düşüncelerden hareketle Kant kendi ünlü cümlesini ortaya koymuştur: “İçerik olmaksızın düşünceler boş, kavramlar olmaksızın görüler kördür” (age: B76).

Kant’ın bilme yetilerine ilişkin yaptığı bu ilk ayrımı, yani görü ve anlama yetisi ayrımını Schopenhauer ciddiye almamaktadır. Onun Kant’ın teorik felsefesine yönelik yaptığı en temel eleştiri de bu noktada ortaya çıkmaktadır. Ona göre bizim bilgimizin, ruhsal yapının iki ana kaynağından çıktığı, bunlardan birinin izlenimlerin alırlığı, diğerinin ise kavramların kendiliğindeliği olduğu düşüncesi yanlıştır (Schopenhauer  1998: 560). Çünkü görü ile anlama yetisi birbirinden farklı iki yeti değillerdir. Bunun yanında düşünmede kavramları kendinde taşıyan, ya da daha doğru bir ifadeyle kavramları üreten, kavramlaştırma yapan bilme yetisi hiçbir biçimde anlama yetisi olamaz. Bunu gerçekleştiren başka bir bilme yetisidir, akıldır. Schopenhauer’e göre tasarım dünyası, bir tasarım olarak dünya nedensel ilişkiler yoluyla belirlenmiştir ve görüseldir. Buna göre “anlama yetisi bir görüleme yetisi olmalıdır” (age: 563).

Bu noktadan hareketle Schopenhauer, Kant’ın yaptığı en büyük yanlışı onun bilme yetilerini ve bilgi türlerini uygun bir biçimde ayıramamasında bulur. Ona göre Kant, görüsel (anlama yetisinin ortaya koyduğu bilgi) ve soyut bilgiyi (aklın ortaya koyduğu bilgi) uygun bir biçimde ayıramamıştır (age: 557). Bu nedenle Kant, anlama yetisini görüden farklı bir yeti olarak görmüş, aklın yaptığı işi ise anlama yetisine yüklemiştir. Oysa, Schopenhauer’in düşüncesine göre, “kavramlar (üretme) yetisi, [anlama yetisi değil], akıldır. Genel, görüsel olmayan, sadece sözcükler yoluyla simgeleştirilen ve saptanan tasarımların bütünüyle kendine özgü olan bu sınıfı, insanı hayvandan ayıran ve ona yeryüzünün efendiliğini sağlayan şeydir (age: 655). Öyleyse anlama yetisi soyut, kavramsal bilgiyi ortaya koyamaz; o sadece görmeye dayalı bilgiyi, yani görüsel bilgiyi ortaya koyar ve görülen şey de maddenin özünü ifade eden nedenselliktir.

Schopenhauer, Kant’tan farklı olarak kavramsal düşünme –daha doğru bir ifadeyle genel olarak “düşünme”- işini anlama yetisinin elinden alarak akla vermiştir. Böylelikle şimdiye bağımlı olan görüsel bilgi (anlama yetisinin bilgisi) karşısında, kavramsal bilgi (insanı diğer canlılardan ayıran bu akıl bilgisi, soyut bilgi), bizi şimdiden kurtarır, oluşu açıklamamızı ve geleceği belirlememizi sağlar (age: 578). Bu anlamda bu bilgi, aktarılma özelliği sayesinde bilim yapma olanağını sağlar.

Tek tek durumları, şimdiye bağlı anları genel bir tasarım çerçevesinde kavrayıp bu durumları kavramlaştırabildiğimiz için bir dile, kültüre ve tarihe sahibiz; bunu yapabildiğimiz için bilim yapabiliyoruz; bunu yapabildiğimiz için hayvanlardan ayrılıyoruz. Schopenhauer bu türden bir reflektiv bilginin yalnızca tek bir forma sahip olduğunu, bu formun da soyut kavram olduğunu düşünmektedir (age:579). Ona göre, Kant’ın anlama yetisinin kategorilerini ondan türettiği yargılar çizelgesi, bu türdeki bir reflektiv bilgiden, yani akıldan türetilebilir (agy). Demek ki yargıda bulunan, yargı formunda bilgi ortaya koyan yeti, Kant’ta olduğunun tersine anlama yetisi değil akıldır.

Kant’ın anlama yetisinden anladığı şeyle Schopenhauer’in akıldan anladığı şey böylelikle aynı olmaktadır. Kant anlama yetisi-akıl ayrımını uygun bir biçimde yapamamış, gerçekte akla ait olan bir işlevi, anlama yetisinin işlevi olarak görmüştür. Bu da Schopenhauer’e göre, Kant’ın temel yanlışıdır. Kant anlama yetisini kural koyma yetisi olarak görürken, aklı ise ilkeler yetisi olarak görmüştür. Kant’a göre “eğer anlama yetisi kurallar [eşdeyişle kavramlar] aracılığıyla görünüşlere birlik kazandırma yetisi oluyorsa, akıl da anlama yetisi kurallarına ilkeler altında birlik kazandırma yetisi olacaktır” (Kant 1995: B359). Schopenhauer, Kant’ın bu ayrımının, kural ile ilke arasında büyük bir fark olduğunu düşünmekten kaynaklandığını söyler. Ona göre kural ile ilke arasında böylesi büyük bir fark görmek yanlıştır (Schopenhauer: 552). Bu iki şey arasında büyük bir fark görmek te onu ayrımları yanlış yapmaya götürmüştür.

Schopenhauer, bilgi türleri ve buna bağlı olarak bilme yetileri arasındaki ayrımı Kant’ın yanlış bir biçimde yaptığını düşünmekle birlikte, bilginin tasarım bilgisi olduğu noktasında Kant’la uyuşmaktadır. Kant görüde verilen tasarımların bir çeşitliliğinin, anlama yetisinin sentezleme etkinliği yoluyla birleştirildiğini düşünmektedir. Dolayısıyla bilgi anlama yetisinin sentezi, yani anlama yetisinin tasarımlama gücü sonucu ortaya çıkmaktadır (Kant 1995: B130). Schopenhauer için de, yukarıda adı geçen bilgi türleri doğrudan doğruya tasarımla ilgilidir. Yani hem görüsel hem de kavramsal bilgi tasarımlarla ilgilidir; bize tasarım olarak dünyayı verir.

Tasarım (Vorstellung), görünüşle (Erscheinung) ilgilidir. Ona göre “her nesnenin, hangi tarzda olursa olsun bütün tasarımı görünüştür” (Schopenhauer 1998: 163). Görünüş bir şeyin görünüşü olacağından, onu şeyin kendisinden ayırmak gerekmektedir. İmdi, Schopenhauer’e göre, “Kant’ın büyük hizmeti, görünüşü kendinde şeyden (Ding an sich) ayırmasıdır” (age: 534). Bu ayrım onu, Platon’un felsefesinde ve Hint felsefesindeki “maya” (varlığı örten perde, yanıltıcı imge [Trugbild]) görüşünde yeralan ve genel olarak “duyulara görünen dünya hakiki varlığa sahip değildir” şeklinde ifade edilebilecek olan düşünceyle birleştirmiştir (age: 536). Ama, böyle bir ayrımı yapmakla birlikte, Kant’ın düşüncesinde eksik kalan nokta, onun “görünüşün tasarım olarak dünya, kendinde şeyin ise isteme (Wille) olduğunun bilgisine ulaşamaması”dır (age: 539).

İşte Schopenhauer tarafından Kant’ın göremediği iddia edilen bu nokta, Schopenhauer felsefesinin Kant felsefesinden tam anlamıyla koptuğu yerdir. Kant kendinde şeyi isteme olarak görmez. Oysa Schopenhauer’e göre, “kendinde şey yalnızca istemedir: isteme olarak o, hiçbir biçimde tasarım değildir; tersine ondan toto genere ayrılır” (age: 163). Tasarım olarak dünya, bir ve aynı olan, baştan sona isteme olan dünyanın bir görünüşüdür. İsteme, “tüm tasarımın, bütün nesnelerin, görünüşün, görülebilirliğin (Sichtbarkeit), nesneliğin (Objektitaet) ondan” oluştuğu şeydir (age: 163,164). Kendinde şey olarak isteme, görünüşten ve onun bütün formlarından bağımsızdır. Görünüş, istemenin –yani kendinde şeyin- görünmesidir, onun nesne haline gelmesidir, nesneliğidir. Görünüş varlığın önündeki perdedir (maya) ve gerek görüsel bilgi gerekse kavramsal, soyut bilgi bu perdenin önündekileri bilir. Varlığın aslını, kendinde şeyi -eşdeyişle istemeyi- bilmek ise farklı bir bilmeyi, doğrudan doğruya, aracısız bir bilmeyi gerektirir[2].

Yukarıda ifade edildiği gibi, Schopenhauer, Kant’ın görünüşle kendinde şeyi ayırmasını onun bir başarısı, büyük bir hizmeti olarak görür. Kant’ın bu hizmetinin bir başka yönü daha vardır Schopenhauer’e göre. Bunu da şu şekilde dile getirir: Kant her ne kadar istemeyi kendinde şey olarak görememişse de, “o insan eylemlerinin moral anlamının görünüşün yasalarından bütünüyle farklı olduğunu ve bu yasalara bağlı olmadığını, tersine doğrudan doğruya kendinde şeyle ilgili olduğunu söylerken, bunun [istemenin kendinde şey olarak] bilgisi yönünde çok büyük ve çığır açan bir adım atmıştır” (age: 540). Kant, ona göre, eylemlerin büyük etik önemini (Bedeutsamkeit) görünüşten ve onun yasalarından ayırmıştır ve o bunun, doğrudan doğruya, kendinde şey olarak, dünyanın en içteki özüyle (das innerste Wesen der Welt) ilgili olduğunu düşünmüştür (age: 534). Ama Schopenhauer’e göre Kant’ın bu büyük hizmeti tamlığına erişememiştir, kendi içinde büyük eksiklikler taşır. Bu eksikliğin en başında da onun istemenin doğru bilgisine erişememesi bulunur. Oysa Schopenhauer’e göre varolanın aslı, her şeyin temeli olan bu isteme kendinde şeyin ta kendisidir.

Schopenhauer’in kendinde şeyi isteme olarak görmesine, bu onun metafizik dünya görüşünü ifade ettiğinden, bizim diyebilecek bir sözümüz olamaz. Ama onun kendinde şey ile görünüş arasında Kant tarafından yapılmış olan ayrımı ele alış biçimini, Kant’ın kendi metnine başvurarak sorgulayabiliriz. Bu sorgulama sonucunda, bu ayrımın gerçekte “varlığın aslı” olarak istemenin bilgisi yönünde bir adım olup olmadığı yönünde açıklığa kavuşabileceğimizi umuyorum.

Kant’ın transsendental şematizm görüşü[3], anlama yetisi kavramlarının iki kullanımı ortaya çıkarmıştır. Bu kullanımların ilkinde, duyusallığın şemaları, kategorileri anlama yetisinin dışında kalan koşullara, duyusallığın koşullarına sınırlar. Bu kullanım kategorilerin empirik kullanımıdır. Ama eğer duyusallığın koşullarını ortadan kaldırırsak, bu koşulların sınırladığı kavramı genişletmiş oluruz. Bu kategorilerin sırf mantıksal anlamını gösterir ve hiçbir nesneyi tasarımlamayan bu kullanımı Kant anlama yetisinin transsendental kullanımı olarak adlandırır. Kant’a göre, bir kavramın transsendental kullanımı “genel olarak ve kendinde şeylerle, empirik kullanımı ise sırf görünüşlerle, yani olanaklı deneyin nesneleriyle ilgilidir” (Kant 1995: B298). Bu, Kant’ın, bir kavramın iki farklı kulanımıyla, -yani deneyle ilgili ve deneyi aşan kullanımıyla- ilgili olarak yaptığı en genel ayrımdır. Bunun yanında bu konuyla ilgili daha özel bir ayrım yapar: fenomen ve noumen ayrımı. Kant fenomenin, empirik görünün belirsiz nesnesini ifade eden görünüşün, kategorilerin birliğine göre düşünülmesiyle ortaya çıktığını düşünmektedir (age: A249). Noumen ise, fenomenin rölatif kavramı olarak, anlama yetisinin sırf nesneleri olan ve duyusal olarak verilemeyen şeyler varsayıldığında sözkonusu olacaktır (age: A249). Kant noumenleri anlama yetisi varlığı (Verstandeswesen) olarak da adlandırır.

Burada “duyusal olarak verilemeyen” derken ne kastedilmektedir? Bu soruya iki şekilde yanıt verilebilir: ya “ayrımlar  bilgi kuramsal düzeyde yapılarak duyusallığın ve anlama yetisinin sınırları gösterilmekte ve “duyusal olarak verilmeyen”den sırf anlama yetisi varlığı –eşdeyişle düşünsel olan şeyler- kastedilmekte” denebilir, ya da “Kant duyusal olmayan -yani duyulur üstü olan- ve bizim bilemeyeceğimiz real varlıkların sözünü ediyor” denebilir. Bu soruya verilebilecek bu iki yanıttan hangisinin daha uygun olacağını yine Kant’ın metnine başvurarak görebiliriz. Kant’a göre “eğer biz noumenle duyusal görümüzün nesnesi olmayan bir şeyi anlıyorsak ve böylece görüleme tarzımızdan onu ayırıyorsak, bu negatif anlamda bir noumen olacaktır. Öte yandan eğer, noumenle duyusal olmayan bir görünün nesnesini anlıyorsak, o zaman bize özgü olmayan ve onun olanağını hiçbir biçimde anlayamayacağımız bir görü tarzını, yani zihinsel bir görü tarzını varsaymış oluruz, ki bu da pozitif anlamda noumen olacaktır” (Kant 1995: B308). Kant duyusallık öğretisinin aynı zamanda negatif anlamda noumen öğretisi olduğunu söyleyerek, ayrımları bütünüyle bilme tarzlarına göre yaptığını göstermektedir. Bu söylenene göre, noumeni zihinsel bir görünün nesnesi olarak görmek, yani reel bir varlığa sahip olan ama bizim bilemeyeceğimiz bir şey olarak görmek yanlıştır.

Ama Kant bunun yanında, noumenin, negatif anlamda ele alınan noumenin, duyusallık yoluyla ulaşılabilecek olanın dışında kalan, görünüş alanını sınırlayan bir kendinde şeyin (Ding an sich) “düşünülmesi”ne izin verdiğini söylemektedir. Bilme yetilerinin nesnesi anlamına gelen fenomeni sınırlayan kavram olarak noumen, kendinde şeyin düşünülmesine olanak vermektedir. Ancak böyle bir kendinde şey düşüncesi, bilme yetilerimizin kendisine özgü yapısı nedeniyle bizim için “bilinemez” olarak kalır. Burada noumenin kendinde şeylerin düşünülmesine olanak tanıması, yani kendinde şeyin bir sınır kavramı olarak düşünülmesinin olanaksız olmaması bu kavramın problematik olarak ortaya konduğunu göstermektedir. Kant, “kendinde hiçbir çelişki barındırmayan, (...) fakat nesnel gerçekliği hiçbir biçimde bilinemeyen kavramı” problematik kavram olarak adlandırmaktadır (Kant 1995: B310). Kant’a göre, kendinde şey kavramının nesnel gerçekliği hiçbir biçimde bilinemeyeceğinden, o problematik bir kavram olarak kalmaktadır. 

Kant, bir “kendinde şey”in varolduğu, bu kendinde şeyin bir “varlık” olduğu yönünde herhangi bir tez öne sürmemektedir. Yani kendinde şey insanın bilme yetilerinden farklı olan bir bilme yetisine, örneğin bir “zihinsel görüye”  verilmiş olan varlığı göstermez. Daha doğrusu biz, böyle zihinsel bir görünün varlığı ya da yokluğu hakkında herhangi bir şey söyleyemeyeceğimizden, kendinde bir şey hakkında da herhangi bir şey öne süremeyiz. Kendinde şey kavramı, sadece, insanın bilme yetilerinin bilgisel kullanımı fenomenonlarla sınırlı olduğundan, bizim için düşünülmesi olanaksız olmayan ama hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimiz bir “kavram” olarak kalır.

Kant’ın bilme yetilerinin yapısını ve bilginin sınırlarını göstermek için yaptığı bu ayrımlar, temelde de görünüş ve kendinde şey ayrımı, kimi filozoflar tarafından ontolojik bir düzeyde ele alınmış, aynı ayrımın bilgi kuramsal düzeyde yapılmasıyla ontolojik düzeyde yapılmasının farklı olacağı gözden kaçırıldığından da yanlış yorumlanmıştır. Bu nedenle Hegel’in, kendi Kant eleştirisinde, görünüş ve kendinde şey ayrımıyla ilgili olarak, “madem ki bir şey var, öyleyse o bilinir” şeklinde karikatürize ederek ifade edebileceğimiz görüşü, yukarıda söylenen tarzdaki bir “düzey” farkını gözden kaçırmaktadır. Schopenhauer’de hemen hemen aynı perspektiften aynı şeyi gözden kaçırmaktadır. O ontolojik bir çerçevede, tasarım dünyasıyla kendinde şeyi birbirinden ayırmakta ve kendinde şeyin “asıl varlık”, olduğunu, temel isteme olduğunu söylemekte, kendisini böyle bir görüşe –varlık görüşüne- götürenin de Kant olduğunu, “hizmet” sözcüğünü kullanarak ima etmektedir. Kant’ın yanlışının da, öncelikle tasarımın (görünüşün) bilgisi çerçevesinde bilgi türlerini ayırması sırasında, sonra da kendinde şeyi isteme olarak görememesinde ortaya çıktığını düşünmektedir. Oysa Kant’ın asıl kaygısı, kendinde şeyi “bir şey” olarak düşünmek değil, gerçekleştirmeye çalıştığı bir işin (metafiziğin olanağının tartışılması işinin) yapılması sırasında, çalışmanın bir bölümü olarak bilme yetilerinin yapısını doğru bir biçimde ortaya koymaktır. Bunu doğru, uygun bir biçimde ortaya koyup koymadığı –örneğin insanın anlama yetisinin Kant’ın saydığı şekilde oniki kategorisinin olup olmadığı- ise bütünüyle ayrı, sanırım pek de önemli olmayan bir sorundur.     






KAYNAKÇA

KANT, Immanuel

1995                                          Kritik der reinen Vernunft
Herausgegeben von W.Weischedel
Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
 KUÇURADİ, İoanna
1968                                       Schopenhauer ve İnsan

İstanbul: Yankı Yayınları



SCOPENHAUER, Arthur
1998                                     Die Welt als Wille und Vorstellung
München: Deutscher Taschenbuch Verlag





[1] Schopenhauer felsefesinin bütününü gözönünde bulundurarak, buradaki “intuitiv” kavramını “görüsel” olarak çeviriyorum.
[2] Burada çalışmanın sınırlarını aşacağını düşündüğümden, Schopenhauer felsefesindeki, yukarıda sayılan bilgi türleri dışında kalan, ama yine de bu bilgi türleriyle –temelde de görüsel bilgiyle- bağlantılı olan diğer bilgi türlerini çalışmamda ele almıyorum. Onun bu bilgi türleriyle bağlantılı olan etik ve insan görüşünü ise bütünüyle dışta bırakıyorum. Gerek Schopenhauer’deki bilgi türleri gerekse onun insan görüşü için, oldukça kapsamlı olan ve bu çalışmayı yaparken sürekli gözönünde bulundurduğum İoanna Kuçuradi’nin Schopenhauer ve İnsan adlı kitabına bakınız. Metnin künyesi kaynakçada verilmiştir.
[3] Bkz. Kritik der reinen Vernunft: “Von dem Schematismus” B176-B187