3 Ocak 2012 Salı

Bunalım ve “Felsefenin Sonu” Düşüncesi

Yeditepe’de Felsefe, cilt: 1, sayı: 3, 258-271 (Temmuz 2004)


             Çağımızla ilgili yapılan felsefece değerlendirmelere bir bütün olarak bakılırsa, bu değerlendirmelerdeki temel düşünce, belirli bir kültürde yaşanan “bunalım”a yapılan vurguyla özetlenebilir. Günümüze kendine özgü karakterini veren çeşitli olgular gözönünde tutularak,   -yani bilimlerle teknolojinin bugün geldiği aşamanın ve ekonomik-kültürel küreselleşmenin yarattığı ekolojik kirlenme, bölgesel milliyetçilikler, ulus-devlet düşüncesinin geçerliğinin sınırlanması gibi sorunlarla, “post-endüstriyel denilen aşamadaki toplumlar ve postmodern denilen çağdaki kültürlerde bilginin konumundaki değişme”yle (Lyotard 1999: 19) bilginin enformasyona dönüşmesinin ortaya çıkardığı sorunlar gözönünde tutularak- bir bunalım saptaması yapılmakta, bu bunalımın “batılı”, “Avrupa-merkezli” gibi sıfatlarla tanımlanan belirli bir kültürün bunalımı olduğu dile getirilmektedir. Cornelius Castoriadis’in 1988 yılında yazdığı “Felsefenin sonu (mu?)” başlıklı yazısının başında yaptığı bir saptamada da aynı düşünce ortaya konmaktadır: “Çağımızda, Batı kültürü süregiden bir bunalım yaşıyor. Bu teşhisin, Rousseau ve romantiklerden, Nietzsche, Spengler, Troçki, Heidegger ve daha da ötesine değin birçok kişi tarafından sayısız kez tekrarlanmış olması geçerliğini yitirmiş olduğu anlamına gelmez. Gerçekte, bu yazarların büyük bölümünün bunalımı saptamak için kullandıkları yollar da, bilfiil bu bunalımın birer belirtisidir ve yine o bunalıma aittir” (Castoriadis 1993: 69). Çağımızın yaşadığı toplumsal, kültürel bunalım nasıl ortaya çıktı ve kendini şimdi hangi belirtilerle gösteriyor? Bu yazıda yanıt vermeye çalışacağımız ilk soru budur. Daha sonra “felsefenin sonu” düşüncesi çerçevesinde felsefede yaşanan bunalımı ortaya koymaya çalışacağız.

1. Toplumsal ve Kültürel Bunalım

Kültürdeki bunalımı en çarpıcı biçimde gösteren kişi, kendi çağına ilişkin yaptığı nihilizm saptamasıyla Nietzsche’dir. Nietzsche’nin “klinik bir olay gibi incelediği” (Camus 1951: 88) nihilizmle “Batı kültürü”nün bunalımı arasında doğrudan doğruya bir bağ vardır. Bu nedenle, kültürdeki bunalımın nasıl ortaya çıktığını göstermek için, Nietzsche’nin nihilizm incelemesine kısaca değinmek gerekmektedir.

Nietzsche nihilizmin tanımını “nihilizm değerin, anlamın ve istenilecek bir şeyin radikal bir biçimde reddidir” (Nietzsche 1996: 7) şeklinde yapar. Aynı metnin bir başka yerinde ise şöyle söyler: “Nihilizm ne demektir?- En yüksek değerlerin değerden düşmesi. Hedef eksikliği, ‘niçin’ sorusuna yanıt eksikliği” (Nietzsche 1996: 10). En yüksek değerlerin değerden düşmesi, Nietzsche’ye göre çağın bir özelliğidir. Nihilizm bir yönüyle çağa özgü, çağın yaşadığı, yaşayacağı bir durumdur Nietzsche’de: “Anlattığım, gelecek iki yüzyılın öyküsüdür. Ortaya çıkan şeyi, artık başka türlü olamayacak olan şeyi betimliyorum: Nihilizmin başgöstermesini.” (Nietzsche 1996: 3). Bu şekilde tanımlanan nihilizm, “kapının önünde durmaktadır”. Nihilizmin kapının önüne kadar gelmesinin çeşitli nedenleri vardır. Değerlerin değerden düşmesi, “düşüş”, “çöküş” (décadence) herşeyi belirlemektedir. Felsefesinde “değerlerin yeniden değerlendirilmesi (Umwertung)” -kendi anladığı anlamda ahlak dışı değerlendirme- sorunundan hareket ederek, belirli bir değer ve değerlendirme formunu ifade eden ahlakı “problematik” (Kuçuradi 1997: 6) gören Nietzsche, nihilizmi kendi çağındaki çeşitli ahlakların ortaya çıkardığı çöküntüyle ilgili görmüştür.   

Nihilizmin en önemli nedenlerinden biri, Nietzsche’ye göre, Hıristiyanlık ahlakınca ortaya konan değerlendirmelerin değersizliğinin açığa çıkmasıdır. Ona göre, “Hıristiyanlık tarafından geliştirilmiş olan hakikatperestliğin (Wahrhaftigkeit) anlamı, tüm Hıristiyan dünya ve değer yorumlarının yanlışlığı ve yalancılığı karşısındaki tiksintiyi açığa çıkarmaktadır” (Nietzsche 1996: 7). Burada durum tam olarak şöyledir: Ahlaka, belirli bir ahlaka yönelik şüphe, ahlaksal dünya yorumlarının çöküşüne –burada Hıristiyanlık ahlakının çöküşüne- yol açıyor: “Tanrı hakikattir” inancından (hakikatperestlik), “herşey yalandır” düşüncesine varılıyor. Bu, Nietzsche’ye göre, her hakikatperestliğin –böyle bir hakikatperestlik temelinden hareket eden her ahlakın- eninde sonunda varacağı bir durumdur: “Her saf ahlaksal değerlendirme (...) nihilizmle sonuçlanır: bu Avrupa için beklenmeli!” (Nietzsche 1996: 19).

Aslında Nietzsche’ye göre ahlak, “pratik ve kuramsal nihilizm için büyük bir panzehirdir” (Nietzsche 1996: 11). Bir kişinin, bir ahlaka “bağlı kaldığı” süre içinde nihilizme düşmesi beklenemez. Ama ahlakın ortaya koyduğu “hakikatperestlik”, sonunda kendine karşı döner ve inandığımız şeylerin gerçekte birer yalan olduğu ortaya çıkar. Ahlaksal değerlendirmenin sonucu olarak, değersiz olanın bir sonucu olarak nihilizm baş gösterir. Burada sözkonusu olan bir “boşunalık” duygusudur. İçine değerlerimizi yerleştirdiğimiz alana erişemiyoruz, böylece içinde yaşadığımız başka alanlar da hiçbir biçimde değer kazanmıyor. Sonuç: “Şimdiye değin yapılan herşey boşunaydı!” “Kötümserlik” Nietzsche’ye göre “nihilizmin ön formudur”(Nietzsche 1996: 12).

“Boşunalık” duygusuyla, “kötümserlik”le kendini gösteren nihilizm bir kişi yaşantısı olarak görülebilir. Kişi belirli bir ahlaksal değerlendirmenin, dünyanın yapısına uyduğunu düşünmekte, bütününde anlamsız olan şeyde anlam aramakta, bu anlamı bulamayınca da herşeyin anlamsız olduğunu düşünmekte, bir boşunalık duygusu yaşamaktadır. Çağı niteleyen bir durum olarak nihilizm ise, -yine bu kişi yaşantısıyla bağlantılı olarak- en genel anlamda inançların yitirilmesidir. Nietzsche’ye göre “Her inanç bir doğru kabul etme (Für-wahr-halten)dir” (Nietzsche 1996: 17). Nihilizmin en uç şekli ise, her inancın, her “doğru kabul etme”nin zorunlulukla yanlış olacağını, çünkü hakikî bir dünyanın hiç olmadığını iddia eder. Bu “inançsızlık”, nihilizmin yukarıda Nietzsche tarafından yapılan tanımındaki “neden?” sorusuna yanıt eksikliğiyle ilgilidir. Tanrı ve din sözkonusu olduğunda, Nietzsche’ye göre, “neden?” sorusunu insan-üstü bir otarite yanıtlayacaktır (bu dinin “hakikatperestliği”dir), insan-üstü otorite ortadan kalktığında ise, onun yerine başka bir otorite geçer, örneğin “akıl” otorite olur (bu da 19.yüzyılda dinin yerine geçirilmeye çalışılan “bilim”in “hakikatperestliği”dir). Oysa Nietzsche’ye göre modern çağda hem “tanrı öldürülmüştür” (Nietzsche 1950: 140), hem de “akıl kategorilerine olan inanç” (Nietzsche 1996: 15) ortadan kalkmıştır. Avrupa için “beklenmesi gereken” nihilizm bu şekilde gelip kapıya dayanmıştır.

Dünyaya ilişkin bir değerlendirmenin, dünyanın yapısına uymayan, realiteye aykırı bir değerlendirmenin “hakikatlerinin” yalan olduğunun görülmesinin bir sonucu olarak nihilizm bu “hakikatler”e bir başkaldırı olarak görüldüğünde -tinin yükselen gücünün işareti olarak (aktif nihilizm) görüldüğünde- o olumlu bir aşamaya işaret eder. Bunun yanında bütün herşeyin aynı ölçüde yalan, herşeyin değersiz olduğu düşünülüp, tam bir boşunalık duygusuna saplanıldığında -tinin gücünde bir gerileme, düşüş (pasif nihilizm) sözkonusu olduğunda- olumsuz bir durum ortaya çıkar. Ama hem başkaldırı durumunda, hem de başkaldırmaya gücün yetmemesi durumunda, “hiçbirşeyin anlamı yok” düşüncesi, “demek ki herşeye izin var, herşey yapılabilir” düşüncesine yol açarsa -ki Nietzsche çağın bir durumu olarak bunun böyle olacağını düşünmektedir-, nihilizmin sonuçları yıkıcı olacaktır. Nietzsche’nin Avrupa nihilizminin dördüncü ve son aşaması olarak gördüğü ve “felaket dönemi” (Nietzsche 1996: 49) olarak adlandırdığı dönemde -20.yüzyılda- durum ve anlayış genellikle bu yönde olmuştur.

Nietzsche’nin kendi çağını değerlendirmesinden hareketle, 20.yüzyılda gerçekleşeceğini söylediği birçok şeyin, yüzyılın bütünü gözönünde tutulduğunda gerçekleşmiş olduğunu söyleyebiliriz. Öncelikle kapının önünde duran nihilizm içeri girmiştir. 20.yüzyılın ilk yarısında yükselen faşist hareketin, herşey yapılabilir, herşeye izin var gibi bir düşünceden hareketle yaptıkları, büyük ölçüde, yıkıcı nihilizmin pratikteki görünümleridir.

Kültürdeki bunalım kendisini, öncelikle, nihilizmin yükselişiyle ortaya koyar. Günümüzdeki bunalım ise, belirli bir ideolojinin, bütün ideolojilerin sonunun geldiğini ilan etmesiyle kendini gösterir. Bu aynı zamanda, çağın yaşadığı nihilizmi aşma -kendine yeni hakikatler yaratarak nihilizmi aşma- çabasında kendisini gösteren bunalımdır. Bu ideolojinin bize -demokrasi, insan hakları, özgürlük söylemleri altında- hakikat olarak sunduğu şey, dünya ölçeğinde ekonomi, kültür ve teknoloji alanlarında bir küreselleşmenin olduğudur. Günümüzde reel sosyalizmin ortadan kalkması, serbest piyasa ekonomisinin bir alternatifinin kalmaması sonucunu doğurmuştur. Ekonomik alanda sermayenin aldığı şimdiki biçim -iktisatçılar tarafından finansal sermayenin  üretime dayalı sermaye karşısındaki üstünlüğü olarak belirlenen durum- ve çok üst düzeyde gelişmiş olan iletişim teknolojisinin bu alandaki yoğun kullanımı, en azından ekonomik açıdan bir küreselleşmenin yaşandığını göstermektedir. Ekonomik alanda küreselleşmenin “piyasa ekonomisini düzenleyen ilkelerin bütün dünyaya yayılması ve ulus devletin ekonominin işleyişi üzerindeki etkisinin giderek zayıflaması anlamına” (Buğra 1999: 233) geldiği söylenmektedir. Bugün herkesten -gelişmiş ülkelerin yanında, gelişmekte olan ve az gelişmiş ülkelerden de- serbest piyasa ekonomisinin ilkelerine uymaları istenmektedir. Ekonomi alanındaki bu durum, özellikle Fransız Devrimi’yle birlikte düşünce alanına giren bir kavramın, “ulus-devlet” kavramının geçerlik alanını sınırlamaktadır. Küreselleşmenin yukardaki tanımında da görülebileceği gibi, ekonomide serbest piyasa ilişkilerinin geçerli olabilmesinin koşulu, ulus-devletin -daha doğrusu “yurttaşlık” ve “ulusal egemenlik” kavramlarının kendi oluşumunda belirleyici olduğu devletin- ilkin ekonomi alanında, ikinci olarak da kamusal ilişkilerin her alanında etkisinin azaltılması olarak görülmektedir. Bugün her derde deva olarak sunulan “devletin küçültülmesi” düşüncesi, devletin kişilerin en temel haklarını koruması ve bu hakların korunabilmesi için gerekli olan düzenlemeleri yapması gerektiği kabulüne dayanan “sosyal devlet” düşüncesini ikincil bir konuma itmiştir.

Piyasa ekonomisini düzenleyen ilkelerin tüm dünyaya yayılması, yani ekonomik küreselleşme, bütün dünyanın gelişmiş ülkeler ölçütüne göre ekonomik anlamda düzenleneceği düşüncesini beraberinde getirmektedir. Bununla birlikte, bütün dünyanın “gelişmiş” ülkelerdeki standardı yakalayamadığı bir olgudur. Bunun ötesinde gelişmiş ülkelerin pekçoğunda, bu ülkelerde yaşayan tüm insanların aynı ekonomik düzeyde olduklarını söylemek zordur. Tersine, 1995te yapılan Kopenhag Zirvesinin belgesinde bildirildiği gibi, gelişmiş ve gelişmekte olan  ülkelerin pekçoğunda, zengin ve yoksul arasındaki uçurum genişlemiştir (akt. Kuçuradi 1999:19). Bunun yanında dünya ekonomik anlamda küreselleşirken, dünyanın bütünü bir “gelişme” düşüncesi çerçevesinde üçe ayrılmaktadır: Gelişmiş olanlar-gelişmekte olanlar ve az gelişmişler.

Serbest piyasa ekonomisinin tüm dünyaya yayılması olarak ekonomik küreselleşme, gelişen teknolojinin yoğun kullanımıyla birlikte, yukarıda sayılan eşitsizliklerin yanında, küresel sorunlara da neden olmuştur. Bu küresel sorunların en başında ekolojik kirlenme gelmektedir. Küresel sorunlara çözüm arayışları, özellikle gelişmiş ülkelerde ekonomik gelişmeye paralel bir yönde bir kültürel gelişmenin olması gerektiği düşüncesini yaratmıştır. Bu, teknolojinin yıkıcı etkileri  ve ekonomi alanındaki küreselleşmenin kültürel farklılıkları ortadan kaldırıp insanları birbirlerine benzeştirmesi karşısında, kişilerin çevreye ve kültürel sorunlara duyarlı olmaları gerektiği anlayışına dayanan yeni bir gelişme düşüncesidir. Bu yeni gelişme düşüncesiyle, farklı kültürlere -kültürel kimliklere- saygı temelinde çokkültürlülük düşüncesi önplana çıkmaktadır. Bu düşüncenin azgelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerdeki yansıması ise, gelenekçiliğin ve köktendinciliğin yaygınlaşmasıdır. Bu gelişme düşüncesi temelinde, günümüzde ortaya çıkan çeşitli sorunlar için çözüm yolları bulunması gerektiği düşüncesi bir çok felsefeci tarafından da dile getirilmektedir. Örneğin Almanya’dan Karl Otto Apel bu çözüm yollarından birini sorumluluk etiği (Verantwortungsethik) olarak göstermektedir. Ona göre “Sömürgeciliğin ve bununla ilgili Avrupa-merkezciliğin sonu, reel sosyalizmin çöküşü ve ekolojik kriz” (Apel 1999: 33) felsefenin hala ilgilendiği sorunlardır. Apel bu sorunlar çerçevesinde “çokkültürlü bir dünya toplumu” (multikulturelle Weltgesellschaft) için sözkonusu olacak evrensel (planetar) ölçütlerde bir sorumluluk etiği düşüncesini savunmaktadır. Avusturya’dan Emerich Coreth ise çoğulculuk düşüncesini öne çıkarmaktadır. Coreth’e göre “düşünce özgürlüğü ve demokrasiden, dünya ölçeğindeki kültürlerarası, aynı zamanda da dinlerarası ilişkilerden kaynaklanan sağlıklı bir çoğulluğa kimsenin bir diyeceği olamaz. Böylesi bir çoğulluk, eleştirel çatışkıdan çok açık diyaloğu gerektirir” (Coreth 1999: 72).

2. Felsefedeki Bunalım: Felsefenin Sonu

Kültürde yaşanan bunalımın, kaynağını bu kültürde bulan felsefede de bunalım yaşandığını öne süren düşüncelere yol açacağı açıktır. Felsefenin ve/veya metafiziğin aşılması gerektiğini savlayan düşünceler, Hegel sonrası -bununla sistemcilik sonrası kastedilmektedir- felsefenin de, tıpkı kültürde olduğu gibi, süregiden bir bunalım yaşadığını dile getirmektedir. Günümüze yakın bir dönemde ise artık -herşeyin olduğu gibi- felsefenin de sonunun geldiğini ilan eden filozoflar ortaya çıkmıştır. Felsefenin yaşadığı bunalım, bu filozoflarca, onun son bulmasıyla sonuçlanmıştır. Bu düşünce, bir dönem, felsefedeki tartışmalarda belirleyici olmuştur[1].

Burada, Martin Heidegger’in bir yazısını temele alarak, bu “felsefenin sonu düşüncesini” ve felsefedeki bunalımı tartışmayı amaçlıyoruz. Heidegger’in yazısı “Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Ödevi” başlığını taşıyor. Heidegger, bu yazıda iki soru soruyor: “1. Felsefe, günümüzde kendi sonuna nasıl ulaştı? 2. Felsefenin sonunda, düşünmenin ödevi nedir?” (Heidegger 1988: 61). Konumuz gereği, Heidegger’in sorduğu iki sorudan birinciye verdiği yanıtı burada ele alacağız. Bu soruya yanıt, Heidegger felsefesi sözkonusu olduğunda artık klasikleşmiş olan bir önermeyle başlar: “Felsefe metafiziktir” (Heidegger 1988: 61). Yani felsefe aslında metafiziktir. Felsefe metafizikse, metafizik nedir? Bu noktada durup, Heidegger’in felsefesindeki metafiziğe ilişkin yapılan birkaç önemli ayrımı, kabaca, ortaya koymamız gerekmektedir. Metafizik, Aristoteles’teki görünümüyle, yani onun Hıristiyanlıktan önceki son yüzyılda φύσίς’le ilgili konulardan sonra gelenler anlamında μετά τά φύσικά adı verilen yazılarındaki görünümüyle varolanı varolan olarak (όν ή όν) araştırır. Aristoteles’in kendisi varolan olarak varolanı araştıran felsefeyi πρωτη φίλοσοφια olarak adlandırır. Bu bugün bizim anladığımız anlamdaki ontolojiye denk düşer. Daha sonraları, “fizik”le ilgili konulardan sonra anlamındaki meta, fizik olanı, deney alanında mevcut olanı ve duyulur dünyayı (mundus sensibilis i) aşma (Überschritt) anlamına dönüşür. Yani kitap ismi olan μετά τά φύσικά daki μετά, şimdi artık “sonra” (post) anlamında değil, “geçme”, “aşma” (trans) anlamında kullanılır (Heidegger 1977: 12). Böylece metafizik, deneyim alanını aşan, duyulur-üstü (Übersinnlich) olan varolanları araştıran bilim anlamını kazanmaktadır. Metafizik böylece duyulur-üstü olandan sözeder: yani tanrı, bir bütün olarak dünya ve ruh hakkında konuşur. Metafiziğin hakkında konuştuğu bu nesneler, metafiziğin üç disiplinine karşılık gelir: Tanrı-theologia rationalis, bir bütün olarak dünya-cosmologia ratonalis ve ruh-psychologia rationalis. Bu üç disiplinin adlarında tekrarlanan rationalis in de gösterdiği gibi, bu metafizik “bilimler”, deney bilimleri değil, tersine akılda kaynağını bulan rasyonel bilimlerdir. (Heidegger 1977: 13) Bunun yanında Aristoteles’in μετά τά φύσικά sında varolan olarak varolan hakkında konuşulmaktadır. Varolanı varolan olarak ele alan disipline ise genel metafizik, metaphysica generalis denir ve Heidegger’in bildirdiğine göre Descartes’tan bu yana genellikle ontoloji olarak adlandırılır (Heidegger 1977: 14).  Metaphysica generalis, yukarıda belirtilen üç disiplinden oluşan metaphysica specialis’ten, “özel metafizik”ten ayrılır.

Heidegger’in felsefe olarak gözönünde bulundurduğu, bu genel metafiziktir, ontolojidir. Burada, onun yaptığı bir başka ayrımı da göstermemiz gerekmektedir: varolan (Seiende) ile varlık (Sein) ayrımını. Heidegger’e göre ontolojinin temel sorusu “varlığın anlamı hakkındaki soru”(die Frage nach dem Sinn von Sein)dur. Ona göre bu soru, günümüzde unutulmuştur. Öyle ki, ona göre, çağımız, “metafizik”e yeniden evet diyerek ileri bir adım attığını düşünse de bu soru unutulmuştur (Heidegger 1993: 2). Ama bunun yanında, Varlığın anlamının ne olduğu sorusu, Aristoteles ve Platon’un zamanından bu yana çeşitli şekillerde sorulmuş ve çeşitli yanıtlar verilmiştir. Heidegger’e göre, tam da verilmiş olan bu yanıtların özelliği nedeniyle, kendi kökünü antik ontolojide bulan varlık hakkındaki sorunun, yani varlığın anlamı hakkındaki sorunun tekrarlanması, bu sorunun yeniden sorulması zorunludur. Çünkü verilen yanıtlar çoğunlukla “Varlığı en genel kavram” (Heidegger 1993: 3) olarak tanımlar. Varlığın en genel kavram olduğu, onun varolan olarak kavranan her şeyin ötesinde kaldığı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla varolan temele alınarak verilecek bir yanıt, varlığın anlamını soran soruya gerçek bir yanıt olmayacaktır. “Varlık gerçekte varolan olarak kavranamaz”(Heidegger 1993: 4). Varlık (Sein) varolan (Seiende) gibi bir şey değildir. Bu nedenle, bir tanımlama hep “varolan”ın tanımı olacağından, varlığın bir tanımı yapılamaz. Varlık Heidegger’e göre tanımlanabilir bir şey değildir. Ancak tanımlanabilir olmaması, varlığın anlamını sormaya engel değildir. Çünkü, varolana ilişkin her tutumda, her bilmede, varolanı her ifade etmede insan, belirli bir varlık anlayışına sahiptir. Örneğin, “gökyüzü mavidir” derken, varlığa ilişkin ortalama (durchschnitlich) bir anlayışa sahibiz. Heidegger’e göre, “bu ortalama ve belirsiz varlık anlayışı bir olgudur” (Heidegger 1993: 5). Heidegger bu belirsiz ve ortalama varlık anlayışının, çoğunlukla varlık hakkındaki geleneksel kuram ve kanılarla oluştuğunu söylemektedir. Bunun yanında, ona göre, egemen anlayışın kaynağı olarak bu kuramlar, varlığın anlamı hakkında soru sorarken, Heidegger tarafından yukarıda yapılan ayrımı        -yani varlı ile varolan ayrımını- dikkate almamışlardır. Ancak, yine bu kuramlar, varlığı açıklamaya çalışırlarken varolanlar hakkında konuşarak varlığı gizlemekle birlikte, bir varlık anlayışının oluşmasını sağlarlar.

Varolanın varlığını soran, ama aynı zamanda, bu soruşuyla varlığı hep gizleyen felsefe/metafizik, kendi başlangıcından bu yana, varolanın varlığını, her zaman, temel, neden, ilke, (αρχη, αιτιον, Prinzip) olarak kavramıştır. Temel, neden, ilke ise her zaman bir bulunuş (Anwesenheit), bir şimdide bulunuş olarak kendini gösterir (Heidegger 1988: 62). Varlığın bir bulunuş olarak, bir şimdide bulunuş olarak temellendirilmesi, varlığın varolanlara göre, varolanların temellendirilmesine göre ele alınması sonucunu verir. Bu ise varlığın bir açığa çıkarma, örtüsünü kaldırma (Enthüllüng) anlamındaki gizlenmesi, örtülmesidir. İşte burada, bir metafizik sorudan yola çıkarak -neden hep varolan var da hiç yok?- metafiziği aşma yoluna giren düşünmenin (Denken) başlangıcı ortaya çıkar. Bilindiği gibi, bu Düşünme’nin kendi yolunda vardığı ilk aşama, “hiçin hiçmesinin” (Heidegger 1994: 34) düşünülmesidir.

Varolanı varolanların bütünlüğüne göre kavrayan metafiziğin/felsefenin/ontolojinin sonu tam olarak nerede bulunur? Bu son, felsefenin, metafizik olarak tamamlanmasıyla (Vollendung) ortaya çıkar. Bu tamamlanma, kaynağı felsefe olan bilimlerin, felsefeden yola çıkarak varolanın her alanına yayılmasıyla, varolanlar alanının (felsefenin soru konusu ettiği bu alanların) bilimlerce kuşatılmasıyla gerçekleşir: yani bilimselliğin modern toplumdaki temel çizgisini kendinde toplayan tekniğin varolanların bütününe yayılmasıyla. Bu nedenle “felsefenin sonu, bilimsel-teknik bir dünyanın ve bu dünyaya uygun toplum biçiminin iradeye dayalı kuruluşunun zaferi olarak görünür. Felsefenin sonu şu anlama gelir: batılı-avrupalı düşünme üzerinde kurulan dünya uygarlığının başlangıcı” (Heidegger 1988: 65). Böyle bir sonla birlikte, Heidegger, “Düşünme”nin -felsefi, metafizik düşünmenin değil, varlığın sesine kulak veren düşünmenin, düşünürce düşünmenin-, ne felsefe ne metafizik ne de hatta bunda kaynağını bulan bilimlerin sahip olabilecekleri bir ödevi olup olmadığını ve bu ödevin ne olduğunu soru konusu edinir.

Sonuç

Felsefedeki bunalım, felsefeyle ilgili bunalım, felsefenin bunalımı, modern tekniğin hakimiyeti altında, felsefenin sonu geldi düşüncesinin, yine felsefe içinden filozoflarca dillendirilmesinden kaynaklanır. Bu bunalım duygusu içinde yanıt verelim: felsefenin bir sonu olabilir mi? Felsefe yapma etkinliği, sona erebilir, bitebilir bir etkinlik midir? Hele, bir başka insani etkinlik olarak, bilim(ler) felsefenin sonunu getirebilir mi? Bu sorulara ancak, bu etkinliklerin etkinlik olarak yapısına bakarak karar verebiliriz. Bu etkinliklerin yapısını (Heidegger’in dilini kullanırsak, felsefenin felsefe olmaklığını, bilimin ise bilim olmaklığını) ise ancak, sordukları sorular ve bu sorularla aradıkları şeylere bakarak belirleyebiliriz. Bunların ayrımını, soru konusu edindikleri nesnelere göre yapmak ise pek uygun görünmemektedir; çünkü hem felsefenin hem de tek tek bilimlerin nesnesi aynıdır: Heidegger’in dediği gibi, varolan. Ama bu varolanlara yaklaşımlarında, yani bilgi edinmek amacıyla varolana ilişkin sorulan sorularda felsefe ile bilim ayrılmaktadır. Felsefe, Heidegger’in de başka bir yazısında dile getirdiği gibi (Heidegger 1990: 14), “nedir bu ...?” (τί εστίν) diye sorar. Bilimler ise nasıl ve neden diye sorar. Felsefe nelik sorusunu nesne edindiği her alanda sorar: hatta kendisine ilişkin de sorar: Nedir bu felsefe denilen? (Was ist das –die Philosophie?) Ayrımlar (felsefedeki ayrımlar) ise ancak bu soru sorulduktan sonra başlar; yani bir şeyin felsefe mi, metafizik mi, metaphysica generalis mi metaphysica specialis mi olacağı ancak soru sorulduktan sonra, yanıt verilmeye başlandığında ortaya çıkar. Bir soru sorma biçimi olarak, dünya karşısında, varolanlar karşısında sorgulamaya, nelik bakımından sorgulamaya dayalı özel bir tavır olarak felsefe son bulabilir bir şey değildir. Ayrıca, bilimler nelik sorusunu sormadıkça -ki bunu sorduğunda bilimler ya da bilim adamları felsefe yapıyorlar deriz-, varolanın tüm alanlarına ne kadar yayılırlarsa yayılsınlar, felsefenin sonunu getiremeyeceklerdir. Felsefenin, ancak, günün birinde tüm filozoflar bir şeyin ne olduğunu sormaktan vazgeçtiklerinde sonu gelir. Yani tüm filozoflar, bu soruyla sorulanın metafizik bir soru olduğunu, dolayısıyla felsefeden uzaklaştırılması gerektiğini düşündüklerinde. Çağımız felsefesindeki bunalım belki de, 20.yüzyılın başında böylesi bir eğilimin ortaya çıkmasıyla kendini göstermiştir. Ama yukarıda tasarlanan durumda, artık, örneğin adil olduğunu savlayan, ama adil olmayan bir toplumda “adalet nedir?” ya da “adaletsizlik nedir” sorularını, özgürlüğün ve demokrasinin tüm dünyaya yayılacağını savlayan bir ideoloji karşısında “özgürlük nedir?” ya da “demokrasi nedir?” sorularını soracak kimse, yani çağın bir Sokrates’i olmayacaktır.
 
Burada sorulması gereken soru şudur: yukarıda ifade edilen toplumsal ve kültürel bir bunalım durumunda, bu bunalım içinde felsefe kendi konumunu nasıl belirlemeli ve kendi bunalımını nasıl aşmalı? Salt kültürlerarası açık diyalog fikrini öne çıkararak, bu bunalımdan çıkış yollarını işaret etmiş olur muyuz?. Yukarıda felsefi etkinliğin yapısına ilişkin olarak söylediğimiz, neliği sormaya dayanan felsefi tartışma biçiminin ilk defa ortaya çıktığı bir kültürde dahi, bu türden soruları sormanın bir anlamının olmadığının düşünüldüğü gözönünde tutulursa, ancak neliği soran böylesi sorularla yanıtları verilebilecek kültürel, toplumsal ve siyasal kimi sorunlar çeşitli kültürlerin açık diyaloğunda açıkça tartışılabilir mi? “Nedir bu demokrasi?”, “nedir bu düşünce özgürlüğü?”, “nedir bu insan hakları?”, “nedir bu çoğulculuk?”, “nedir bu küreselleşme?”. Bunlar, felsefenin soracağı sorulardır ve günümüzde filozoflar -hala- bu türden soruları sormaktadırlar. Yalnızca felsefenin sorabileceği bu türden sorulara filozoflarca verilecek yanıtların, örneğin Derrida’nın savunduğu gibi bütün gösterenlerin gösterdiği son bir gösterilen, “bir bulunuşun (présence) değişmezliğini gösteren temel, ilke, merkez “ (Derrida 1967: 411) arayışı içine girmesi, yani “metafizik yapması” da bir zorunluluk değildir. Felsefe mutlak hakikatlerin ya da Hegelci anlamda mutlak bilginin peşinde koşmak, Nietzsche’nin dile getirdiği gibi, sonu yine nihilizme varacak bir “hakikatperestlik” tavrı sergilemek zorunda değildir. Burada felsefe açısından bir zorunluluk olarak kendisini bize dayatan şey, soru sorma biçimiyle kendini diğer alanlardan ayıran felsefenin kendi yapısında var olan eleştirel ve sorgulayıcı tavrı korumasıdır. Bu eleştirel ve sorgulayıcı tavır, günümüzde, varolan olgusal durum -bunalımı bir türlü aşamayan dünyanın durumu- karşısında felsefecinin alacağı tavırdır.







KAYNAKÇA

APEL, Karl Otto. “Quo vadis, Philosophie? Antworten der Philosophen”
       Concordia Band 28, (Hrsg. R.Fornet-Betancourt), Achen: CRM, 1999

BUĞRA, Ayşe. “Küreselleşme, Ekonomik Yaşam ve İnsan Hakları”
      50 Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye ve Dünyada İnsan Hakları
   (Hazırlayanlar: İ.Kuçuradi-B.Peker), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yay. 1999

CAMUS, Albert. L’homme revolte, Paris: Gallimard, 1951

CORETH, Emerich. “Quo vadis, Philosophie? Antworten der Philosophen”
                  Concordia Band 28, (Hrsg. R.Fornet-Betancourt), Achen: CRM: 1999

CASTORIADIS, Cornelius. Dünyaya, İnsana ve Tabiata Dair, (Çev. Hülya Tufan)
                    İstanbul:İletişim Yayınları, 1993

DERRIDA, Jacques. L’écriture et la différence, Paris: Édition du Seuil, 1967

HEIDEGGER, Martin. Zur Sache des Denken, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1988
       Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft
       Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977
       Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993
                  Metafizik Nedir? (Çev. Yusuf Örnek), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu  
                  Yayınları, 1994
      Nedir Bu Felsefe? (Çev. Dürrin Tunç), İstanbul: Logos Yayınları,1990

KUÇURADİ, İoanna. Nietzsche ve İnsan, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yay. 1997
                   “Evrensel Bildirgenin 50. Yılında İnsan Hakları”, 50 Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, Hazırlayanlar: İ. Kuçuradi-B. Peker, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1999

LYOTARD, J.F. Das postmoderne Wissen, (Übersetz. von Otto Pfersmann)
Wien: Passagen Verlag, 1998

NIETZSCHE, Friedrich. Der Wille zur Macht, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1996
Die Fröhliche Wissenschaft, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag,1950
                                              


[1] Bu tartışmaların etkisi günümüzde de devam etmektedir. Örneğin Gianni Vattimo, bu yıl İstanbul’da yapılan Dünya Felsefe Kongresi’nin ana oturumunda  “Demokrasi Çağında Felsefenin Sonu” başlıklı bir konuşma yapmıştır.

1 yorum: