9 Eylül 2013 Pazartesi

"SOKRATES ÖNCESİ FİLOZOFLAR" DERSİ (İÇERİK VE KAYNAKLAR)

Bu derste Anaksimandros, Herakleitos, Parmenides ve Anaksagoras'ın düşünceleri, doğrudan kendi "fragmanları"ndan hareketle, enine boyuna ele alınacak. Heidegger'in "asli düşünürler" olarak adlandırdığı bu filozoflar, felsefenin daha sonraki gelişimini belirlemiş olan filozoflardır. Anaksimandros'un düşüncesi "apeiron" ve "adikia" kavramları bağlamında ele alınacak. Herakleitos'un, Sofistler'den başlayarak günümüze kadar, felsefe tarihindeki etkileri gözönünde tutulacak. Parmenides'te ise özellikle "düşünmek ve varolmak bir ve aynıdır" düşüncesinin anlamı ve bu düşüncenin felsefe tarihindeki etkisi üzerinde durulacak. Burada bazı isimler öne çıkarılacak: Platon, Spinoza, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Badiou. Bu filozoflardaki Anaksimandroscu, Herakleitoscu ve Parmenidesci ögeler, onların Bu filozoflarla bağlantılı düşünceleriyle birlikte ele alınacak. Örneğin Hegel'in Mantık Bilimi kitabında söylediği "Herakleitos'un söylemediği hiçbir şey yoktur ki, onu kendi 'Mantık'ıma almamış olayım" sözünün Hegelci diyalektikle bağlantısını, onun Felsefe Tarihi Üzerine Dersler'inin Herakleitos bölümündeki Herakleitos yorumuyla birlikte işleyecek ve Herakleitos'un derste gözönünde tuttuğumuz düşüncelerinin "diyalektikle bağlantısı"nın kurulup kurulamayacağını tartışacağız.

Kaynaklar

1. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (Griechisch und Deutsch), Weidmann Verlag, (Benim kullanacağım metin)

2. Herakleitos, Fragmanlar, (çev. Cengiz Çakmak), Kabalcı Yayınları

3.W. Kranz, Antik Felsefe, (çe. Suad Y. Baydur), Sosyal Yayınları


İkincil Kaynaklar

1. Platon, Sofist, (çev. Furkan Akderin), Say yayınları

2. Spinoza, Etika, (çev. Çiğdem Dürüşken), Kabalcı Yayınları

3. F. Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, (çev. Nusret Hızır), Kabalcı Yayınları

4. Heidegger-Fink, Herakleitos Üzerine Dersler, (çev. İ. Görener), Kesit Yayınları (Çok önemli bir metin olmakla birlikte, çevirisi çok sorunlu)

5. A. Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları (İlkçağ Felsefesine genel bir giriş için)

6. W.K.C. Guthrie, İlkçağ Felsefesi Tarihi, (çev. Ahmet Cevizci), Gündoğan Yayınları (İlkçağ Felsefesine genel bir giriş için)









2 Ağustos 2013 Cuma

BİRKAÇ ÖNEMSİZ KIRINTI

Hüzün ki, yokluktan gelir.

Aşkla başlayalım...

Aşk, bir başkasını kendi içine, koşulsuz, "çağırmak"tır. O başkası, gelmese de, oradadır. Çağırdığın zaten sendedir, sen onunla dolarsın, onunla sen, olduğun olursun. Sevincin ondandır, coşkun, özlemin, yıpranışın, hüznün, acıların... Aşk bittiğinde, o "sen" senden kopup gider, dönüşürsün, başka olursun. 

Aşk, kendi içinde başkasıyla "çok olma" arzusudur. İnsan yalnızlığa katlanabilseydi, aşk da olmazdı. 
Aşk, trajik  (sonluluğunun bilincinde olan) varlığın çoğalarak sonsuzlaşma özlemini gösterir. Ama biliyoruz ki, sonsuzluk yoktur; işte  trajik yanımız buradan gelir. Aşk kendini ve nesnesini sürekli koruyamaz, tutamaz. Zaten, gerçekte, aşkın "nesnesi" de yoktur. Aşk "kişisel" bir meseledir; seven benim, sevilen bendedir. Aşk bittiğinde, bir ben eskir, eksilir, biter, "yok" olur.

Aşk ölümün karşıtıdır; aşk, artma, çoğalma, dirim isteğidir. Ölüm, dönüştür; bir büzülme, bir çekilme... Gelgelelim, bu, bizim "anlayabildiğimiz" kadarıyla böyledir. Ölmekteyim ama ölüm anı hep benim dışımda kalır. Wittgenstein'ın dediği gibi: ölüm bir yaşam olayı değildir, ölüm yaşanmaz. Ölüm hep benim ölümüm olsa da, benim dışımdadır. Ölümümü yaşayamam, ölümümün deneyimi yoktur. Ne ki aşk, bendendir, bendedir, çağırdığım, yaşadığımdır. Ölüm, kendi yaşamımızda bir başkasını yitirme olgusudur. Ölen kişi ölümü "yaşamaz", yaşayan ölümü yaşar. Sırf bu "anlamı"yla ölüm, yani başkasının ölümü, biten bir aşkı andırır.

Ölüm benim için, başkasının ölümüdür; bu nedenle benim için anlaşılmaz kalır. Çünkü "anlamak", yaşam ifadelerini anlamaktır. Yaşayan, yaşayana kendini dışa vurur (ifade eder) ve bu da anlaşılır. Oysa, bir yandan kendi ölümüm yoktur, diğer yandan başkasının ölümü, başkası tarafından ifade edilemez. Levinas'ın dediği gibi, "ölünün yüzü ifadesizdir". Biz yaşayanın yüzüyle karşılaşırız ancak. Spinozavari kısaca dile getirirsek, "insan düşünür" ama "anlayamaz".     
Yaşam geçmişte çoğaldıkça, gelecekte azalır. İnsan "ölmeye yürür", ölmektedir evet. Ne ki, ölüm benim başarabileceğim bir şey değildir; ne de anlayabileceğim. Heidegger'in doğruları içindeki yanılgısı buradadır: Yaşamak günden güne azalmaktır, evet, ama "son olanağımız" ölüm değildir. Olanağımız "yaşamaktır" ve tek olanağımız da budur.  


 

3 Temmuz 2013 Çarşamba

Siyaset Felsefesi Dersi (Kaynaklar)

Bu derste siyaset felsefesinin araştırma alanı saplandıktan sonra, önemli siyaset felsefesi filozoflarının metinleri ele alınacak. Aşağıya bir okuma listesi çıkarıyorum. Bu liste Umberto Eco'nun bir sözünü ödünç alırsak "ideal bir uykusuzluk çeken, ideal bir okur için" hazırlanmıştır. Yaz  dönemi gibi kısa bir sürede bütün bu metinlerin okunması beklenmiyor; ama belki " ideal bir uykusuzluk çeken ideal bir öğrenci çıkar" diye aktarıyorum:

1. Platon, Sokrates'in Savunması
2. Platon, Kriton
3. Platon, Devlet
4. Platon, Yasalar
5. Aristoteles, Nikamakhos'a Etik
6. Aristoteles, Politika
7. Augustinus, Civitas Dei (Tanrı Devleti) (Türkçesi maalesef yok)
8. Farabi, İdeal Devlet ( El Medinet-ül Fazıla)
9. Grotius, Savaş ve Barış Hukuku
10. Macchiavelli, Hükümdar
11. Hobbes, Leviathan
12. Locke, Hükümet Üzerine İkinci Deneme
13. Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme
14.Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı
15. Rousseau, Toplum Sözleşmesi
17. Kant, "Aydınlanma Nedir?" Sorusuna Yanıt
18. Kant, Sürekli (Ebedi) Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme
19. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi
20. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri
21. Hegel, Tarihte Akıl
22. Marx, 1844 Elyazmaları
23. Marx, Grundrisse
24. Marx, Kapital
25. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde
26. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü
27. Heidegger, Varlık ve Zaman
28. C. Schmitt, Siyasal Kavramı
29. Arendt, Geçmiş ile Gelecek Arasında
30. Arendt, İnsanlık Durumu
31. Foucault, Toplumu Savunmak Gerek
32. Derrida, Yasanın Gücü

Kuşkusuz bu liste benim ilgi alanlarıma göre belirlenmiştir ve siyaset felsefesinin bütün görüşlerini içermemektedir. Örneğin Bodin, Mill, Habermas, Rawls vs. yoktur. Ayrıca bir ay gibi kısa bir zamanda bütün bu metinleri enine boyuna ele alabilecek durumumuz ve böyle bir iddiamız da  yok. "Elimizden geleni" yapacağız. Bunların dışında yan kaynaklar olarak şu kitaplar önerilir:

M. Rosen, J. Wolff, Siyasal Düşünce, Dost Yayınları (Bu kitapta yukarıda aktardığımız filozofların, siyaset felsefesinin konularına göre temel metinleri derlenmiştir. Kısa zaman için oldukça yararlı olabilir)

Mete Tuncay, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi 1, 2, 3
Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi

İyi okumalar...

19 Mart 2013 Salı

PLOTINOS: BİRİNCİ ENNEAD (DERS MATERYALİ)


I.                    ENNEAD

I.                    KİTAP
1.       Haz (hedone), acı (lype), tutku (duygulanım) (pathos) vs. bunların kaynağı nedir? Ruhla (psykhe) bağlanıtısı nedir? Beden tarafından kullanılan ruhla mı ilgili bunlar? Bu tutkulardan kaynaklanan eylem ve kanılar araştırılmalı. Bunların anlama yetisi (dianoia) ve sanıyla (doksa) ilgisi nedir? Duyulardan kaynaklanan eylem. Duygulanımlar (tutkular), duyulardan (aisthesis) gelir.
2.       Ruh eğer ruhun varlığıyla özdeşse, o bir formdur. İçkin ve kendinden kaynaklı bir harekettir. Bunu bildiğimizde, onun aynı zamanda akıl (logos) olduğunu anlarız. Bu anlamda onun ölümsüz olduğunu (athanaton) söylemek de doğru olacaktır, çünkü ölümsüz ve bozulmaz olanın duygulanımı söz konusu olamaz (apathe). Onda iştahlanma (epithumia) yoktur [yalın halde, kendi başınayken]. Bu türden duygulanımlar ve istekler bedenle birlikte olan ruhta söz konusudur. Yalın haldeyken kendine yeterlidir; kendi özüne uygun haldedir. Ne duyum (aisthesis) ne anlama yetisi (dianoia) ne sanı (doksa) vardır bu durumda; çünkü duyumsama bir bedenin varlığıyla belirlenen biçim ve tarzı almaktan oluşur. Ussal düşünmeden (noesis) kaynaklı saf bir haz söz konusudur.
3.       Hayvan (zoon): beden içindeki ruhu göz önünde tuttuğumuzda. [Burada ruh ile bedenin birleşik olduğu durumu göz önünde tutuyor. Bedene göre kendini biçimlendiren şeyi hayvan olarak adlandırıyor.] Duygulanımlar, tutkulanımlar vs. Bunlar yoluyla ruh bedenin hizmetindedir. Beden ruhun bir aleti olsaydı, bedenin duygulanımları onda bir etki yaratmış olamazdı. Ama nasıl bu tutkular bedenden ruha sirayet ederler? Bir beden başka bir bedene bir şeyler iletebilir, ama beden ruha nasıl bir şeyleri aktarabilir? Beden ruhun bir aleti olsaydı, onlar ayrı kalırlardı. Ama bu ayrılık, felsefe pratiği olmaksızın gerçekleşmez. [Öyleyse bazı ihtimaller kalıyor geriye: ya ruh bedenin biçimini alır ya da ruhun bir kısmı bedenle tamamen karışmış bir biçimde bulunurken, diğer bir kısmı ondan ayrı kalır]. Felsefe bu ikinci kısmı birinciye yeğleyecektir. [Öyleyse ruhta bir logoslu bir de logossuz kısımların olduğunu kabul etmek gerekir].
4.       Ama ruh bir töz olduğundan, o bedenden ayrı bir form olsa gerek ve bedenin bir hizmetçisi gibi görülmeye tercih edilmeli bu.
5.       Ama hayvan nedir? Canlı beden mi, ruh ile bedenin ortaklığı mı, yoksa bu ikisini de kapsayacak şekilde bir üçüncü şey mi? Bu durumda ya ruh beden için tutkuların nedeni olmalı, ya da ondan etki almalı (duygulanmalı). Ondan etki alıyorsa, bu ona acı çektirecek ya da onda bedenle aynı ya da benzer duygulanımı yaratacaktır (örneğin, hayvanın arzusuna (epithumia) arzulama yetisi (epithumetikon) içinde bir edim ya da bir duygulanım karşılık gelecektir). Ama tutkular neye aittir? Bedene mi, ruha mı? Cinsel arzuların bedenle bağlantılı oldukları açık. Ama mesela iyiye eğilim ortak bir duygulanım değil, ruha uygun bir duygulanım. İnsan aşk arzusu çekiyorsa, arzulayan insanın kendisidir; ama başka bir anlamda da arzulama yetisidir. Arzulama yetisi harekete geçmezse, insan nasıl arzulayabilir ki?
6.       Duyumsama, ruhun duyumsama yetisinin olması sayesinde var olacaktır. Öyleyse, duyumsayan kimdir? Bileşik olan (to synamphoteron).
7.       Ruh duyumsama gücündeyse, o sadece duyusal şeyleri kavramamalı, aynı zamanda duyumun neticesinde hayvanda üretilen izlenimleri de kavramalıdır. Ve bu izlenimler ussaldır (noeton). Ruh, hayvanın üzerinde, anlama yetisine, sanılara ve ussal kavramalara sahip olma gücündedir. Hayvan adını, bedenle karışmış ve daha düşük kısımları kavrayan herşeye vermekte bir sakınca yoktur; bunun ötesinde, daha üst kısımlar insan adını almaya layıktır. Düşük kısımlar, bizde, her tarzdaki hayvanlarla ortak yönü gösterir; insan adına layık kısımlar ise akıl yürüten ruhla (logike psykhe) birleşir ve ruh akıl yürüttüğünde, akıl yürüten biziz. Bu şu olguya dayanır: Akıl yürütmeler ruhun etkinliğinin ürünüdürler.
8.        Peki bizim usla (nous) bağlantımız nedir? Kuşkusuz bizdeki usla değil de, usun kendisiyle; bizim üstümüzdeki usla. Bir yandan bölünemez bir birlik olarak, diğer yandan herbirimize dağılmış olarak. İki tarzda idealara sahibiz: ruhta, gelişen bir tarzda ve bir diğerinden ayrı olarak ve “us”da bir bütün olarak. Tanrıyı nasıl biliyoruz? Ussal (akledilir) doğanın ve reel varlığın üstünde bir ilke olarak; tanrı bakımından biz üçüncü derecedeyiz. Bütün evren için, birlikli bir ruh vardır. Şöyle düşünülmeli: Ruh bedenlerde, onları aydınlattığı için bulunur. Onları (ruhları) hayvanlar üretmez.
9.       Değişmeyen ruh insanın işlediği tüm hataların sorumluluğundan muaftır. Çünkü kötü işleri ve hatayı ancak hayvanda ve bileşik olanda buluyoruz. Yanlış kanılar, kötü eylemlere neden olur. Hatayı kendi doğamızdan kaynaklı olarak yapıyoruz. Us bizi yanlışa sürüklemez mi? Hayır, o kusursuz kalır. Sonuç olarak, sadece ruha uygun olan olgular ile beden ve ruha ortak olan olgular arasında bir ayrım yapılmalıdır. Biri [beden ve ruha ortak olan olgular] cisimseldir ya da en azından, beden olmaksızın varolamaz; diğeri [sadece ruha uygun olgular] eylemde bulunmak için bedenin yardımına ihtiyaç duymaz. Demek ki ruh değişmez ve her zaman kendindedir.
10.   Ruh, bizim kendimizse ve biz duygulanıyorsak (paskhomai ?), sonuçta ruh da duygulanmış olmuyor mu? Burada biz sözcüğü bileşik olanı gösterir; bu anlamda da beden ayrılmamış bir şekilde bizim kendimize gönderme yapar. Bu nedenle şöyle söylenebilir: Bizim bedenimiz duygulandığı ölçüde biz de duygulanırız. Burada biz sözcüğü, öyleyse, hayvanla birlikte olan ruhu betimler. Öte yandan, insan bütün hayvan oluştan değerli ve saftır. Onun bedenden ayrı olan ruhla ilişkili ussal erdemleri vardır. Bedenle bağlantılı herşeyi, bedenin yaşamını terk ettiğinde, ruh yoluyla aydınlanma gerçekleşir. Bu ruhla ve ruha uygun olur.
11.   Çocuklarda bileşiklerde ortaya çıkan yetiler çok etkindirler; ama bileşikler en yüksekteki ışığa çok az ulaşabilirler. Sahip olduğumuz bu ruh aracılığıyla ya yükseğe doğru yöneltiliriz ya da aşağıya doğru.
12.   Ruhun günah işlediği tezi, şu durumda geçerlidir: ruh bu durumda bir bileşik haline gelir; duygulanan, kendi bütünlüğünde bu bileşiktir. Bu durumda günah işler ve bu günahının bedelini öder. Canlı ve etkin ruh, cezasını çeken varlıktan farklıdır. Günah işleme durumunda, ruhun bir düşüşü söz konusudur. Beden düzeyine iner ve ondan kaynaklanan şeye meyleder. [Ruh theoria etkinliği yoluyla yükselir].
13.   Biz neyiz? Ya da daha doğrusu, bizim ruhumuz nedir? Ruh aracılığıyla, biz biziz. Ruh olarak biz, kendimiz oluyoruz. Ona bedenden kaynaklanmayan ve onun uygun yaşamını oluşturan bir hareket verilmelidir. Ussal edim bizim kendi edimimizdir, çünkü ruh ussaldır ve ussal edim, onun en mükemmel yaşamını gösterir. Ruh ussal nesneleri düşündüğünde, us bizim üzerimizde eylemde bulunduğunda bu edim gerçekleşir. Böylece, usun (nous) hem bizim bir parçamız olduğunu hem de ona yükseldiğimiz daha üst bir varlık olduğunu söyleyebiliriz.

II.                  Kitap (Erdemler)
1.       Biz erdem yoluyla tanrıya benziyorsak, tanrının kendisi de erdeme sahip olmak durumunda değil mi? Evet, kesinlikle. Yoksa biz hangi tanrıya benzeyecektik ki? Daha yüksek derecede bu niteliklere sahip olan tanrıya değil mi? Evren ruhuna (he tou kosmou psykhe) ve onun bir parçasına, muhteşem bir bilgeliğin kendisini gösterdiği şeye benzemeyecek miyiz bu durumda? Ama öte yandan, tanrının erdemlerin tümüne sahip olması en başta şüpheli görünür. Örneğin, ölçülülük (sophrosyne) ve cesarete (andreia) sahip olması. [Bu değerle daha çok dünyevi olanlarla ilgili]. Bu nedenle tanrının erdeme sahip olmadığı mı söylenmeli? Gerçekten de, en azından sivil [polis yaşamına bağlı] denen erdemlere sahip olmadığı söylenmelidir. Bu erdemler, düşünüp taşınmaya ve akıl yürütmeye dayanırlar. Cesaret kalbin bir erdemidir, ölçülülük arzunun akılla uygun ve uyumlu olmasından kaynaklanır, adalet [dikaiosyne] ruhun herbir kısmının kendine özgü işlevini yerine getirmesinden, yönetme ve itaat etmesinden oluşur. Tanrıyla benzerlik sivil erdemler açısından değil de, daha yüksek erdemler bakımından bulunabilir mi? Sonuç olarak, tanrının bizim erdemlerimizden farklı erdemleri vardır. [Ama erdemler yoluyla, ussal ve tanrısal olana nasıl benzeyebiliriz? Nihayetinde bu alan bizim erdemlerimizin üstünde yer alır.] Ruhun kendilerine katıldığı erdemlerin, onun kendisinden geldiği varlığa özdeş olup olmadığı bir sorundur. Erdem bu varlıktan farklıdır. Duyulara verili bir ev, mimarın düşüncesindeki ev değildir; ama onun bir benzeridir. Düşüncedeki evde düzen, ölçü ve simetri olmamasına rağmen, duyulara verili ev düzen ve ölçüyle oradadır. Aynı şekilde, biz [düşünülür] dünyadan, ölçü, oran ve uyuma sahip olan ve bu anlamda erdemi oluşturan şeyi çıkarabiliriz. Ama öte yandan, bu dünyanın, [bizim kurduğumuz] uyum, düzen ve orana ihtiyacı yoktur.
2.       Erdemler, belirli bir ölçüdedirler [orana sahip], bir sınırla belirlenirler. Hiçbir dereceye, hiçbir ölçüye uymayan şey, yani madde, tanrıya benzemeyecektir. Ama biçimden pay alan, bir biçimi olan şey, ona daha yakındır. Tanrıya yakın (komşu) varlıklar, formdan daha çok pay alırlar. Bu anlamda ruh tanrıya bedenden daha yakındır. [Öyleyse, erdemlere göre yaşamak, bizi tanrıya yaklaştırır]. Demek ki, sivil erdemlere sahip olan insanlar tanrıya benzer olmaya başlarlar.
3.       Platon, tanrıya benzerliğin, üst erdemlere sahip olma anlamında, başka bir uzamdan geldiğine işaret ettiği için, bu başka benzerlik hakkında konuşulmalıdır; aynı şekilde, sivil erdemin ve daha üstün erdemin özü konusunda daha açık hale gelmeliyiz; sivil erdemden farklı bir erdemin olduğu konusunda açık olmalıyız. Platon, en sonunda, Devlet diyalogunda, yalın erdemler hakkında değil, sivil erdemler hakkında konuşmuştur. O bütün bu erdemleri, arınma (katharsis) erdemleri olarak adlandırmıştır. Bu erdemlerin arınmalar olduğunu ve bütünüyle arınma yoluyla [erdemlere ulaşıldığını], hangi anlamda söyleyebiliriz? Ruh, bedenle karıştığında, ona sempati duyduğunda, onunla uyum içinde yargıda bulunduğunda kötü değil mi? Öte yandan, bedenle bu uyumun olmadığı, tek başına eylemde (düşünerek ve ihtiyatla eylemde) bulunduğu durumda, ona artık sempati duymadığı (işte bu ölçülülüktür), bedene yüz çevirmekten artık korkmadığı (bu da cesarettir), hiçbir direnişle karşılaşmadan aklı ve düşünceyi egemen kıldığı (bu ise adalettir) durumda, ruh erdeme sahip ve iyi değil mi? Ussal olanı düşünen ve tutkusu olmayan bir ruh durumudur bu. Bu ruh durumu, tamamen haklı bir biçimde, tanrıya benzerlik olarak adlandırılabilir, çünkü tanrısal olan, bedenin bütününden ve ona uygun eylemden arınmıştır [saftır]. Tanrının düşüncesi ile ruhun düşüncesi, öyleyse, ortak bir ada mı sahip olacak? Evet, bütünüyle. Ama birisi ilkseldir; diğeri onun benzeridir, bu anlamda da ondan farklıdır.
4.       Arınma erdemle özdeş bir şey mi, yoksa erdem arınmanın bir sonucu mu? Erdem, kendini arındırma ediminden mi oluşur, yoksa bu edimin sonucunda ortaya çıkan arınmışlık durumundan mı? Edim halinde olan erdem, durum halinde olandan daha az mükemmeldir, çünkü durum bu edimin gerçekleşmesi [başarıya ulaşması] sonucunda ortaya çıkar. Ama arınmışlık durumu, sadece, bizdeki bütün yabancı öğelerin bastırılması demektir. İyi (to agathon) ise bütünüyle başka bir şeydir. Kendini arındıran varlık, arınmamış [saf olmayan] varlıktan iyi olsaydı, arınma da yeterli olurdu. Kesinlikle o yeterli olurdu ve iyi, yeterli olan şeyin öğesi olurdu, yani arınmanın kendisi olmazdı. Ama arınmadan sonra var olan bu şey nedir? İyi[nin kendisi] midir? Şüphesiz değil. Çünkü o önceden var olsaydı, kötü olan varlığın içinde olacaktı ki, bu da olanaksızdır. Bu şeyin iyinin biçimine sahip olduğu söylenebilir mi? O, hakiki iyiye bağlanma gücünde değildir, çünkü doğal olarak, iyiye olduğu kadar kötüye de meyleder. Bu şey için iyi, benzer olduğu varlıkla kurduğu birliktir, kötü ise karşıt olduğu şeyle kurduğu birliktir. Arınma, öyleyse, zorunlulukla, birliğe ulaşmaktır: yönünü ona doğru çevirerek iyiyle birleşir.
5.      Arınmayı nereye kadar götürebiliriz? Ya da her şeyden önce şu sorulmalıdır: erdem hangi anlamda bizim kalbimizi, arzularımızı ve bütün başka duygulanımlarımızı, acılarımızı ve buna benzer tutkularımızı arındırabilir? Bir de şu sorulmalıdır: ruhumuz, hangi aşamaya kadar kendini bedenden ayırabilir? Bedenden ayrı olduğu durumda, şüphesiz, farklı bir düzleme sahip olacak şekilde, kendi bütün kısımlarıyla kendinde kalacaktır; o bütünüyle duygusuz olacaktır. Kaçınamayacağı hazları olmayacaktır artık. Hiçbir korkusu olmayacak onun. Utanılacak hiçbir şeyi kesinlikle arzulamayacak. Aşkın arzularını aramayacak, ya da sadece, doğanın gerektirdiği kadarını arayacak ve kendisi üzerinde onun efendiliğine izin vermeyecek. Ruh sadece bu tutkuların tümünden arınmakla kalmayıp, kedisinin ustan pay almayan kısmından da arınmayı isteyecektir.
6.      İnsanın çabası hatayı değil, tanrı olmayı hedefler. Bilgelik (sophia) ve aklı başındalık (phronesis) usa sahip olan ve bir bağlantıyla sahip olunan varlığı temaşa etmekten (theoria) oluşur. Bilgelik ve aklı başındalık iki türlüdür: bir bakımdan ‘us’ta, bir bakımdan da ruhta olacak şekilde iki türlü. Us’ta onlar erdemler değildir, ruh da ise erdemlerdir. Peki, us’ta onlar nedir? Usun yalın eylemi ve özüdürler. Ruha ise us’tan geldiklerinden ve kendinden farklı bir varlıkta kaldıklarından, onlar erdemdirler. Örneğin, kendinde adalet, kendinde erdemin bütünü olarak, bir erdem değil, bir erdemin örneğidir [paradeigma]; bu ruha geldiğinde ise bir erdemdir. Gerçekte erdem bir varlıkla ilgili söylenir, ama kendinde erdem ya da erdemin ideası, kendi hakkında söylenir ve kendinden başka bir şey hakkında söylenmez.
7.      Us’ta bilim ya da bilgelik düşünce dediğimiz şeydir. Ölçülülük (sophrosyne),ruhun bilim ve bilgelikle bağlantısıdır. Adalet, ruha uygun etkinliğin gerçekleşmesidir. Cesaret, ruhun kendisi ile özdeşliği ve kendi arınmış durumundaki sebatıdır. Ruhta bilgelik ve aklıbaşındalık / pratik bilgelik (phronesis), usun (nous) görünümüdür (horasis); ama bunlar orada ruhun erdemleridirler. Ruhun kendine özgü erdemleri yoktur, us’ta olan türde [bunlar ustan kaynaklı erdemlerdir]. Erdemlerin bir dizisi oradadır. Arınma sayesinde (çünkü bütün erdemler, bir arınmışlık durumunu içerecek tarzda arınmışlıklardır) ruh bütün erdemlere sahiptir; bu erdemlere sahip olmadıkça, ruh tamlığa, mükemmelliğe (teleion) erişemez. Belirli ilkelere ve üst kurallara erişildiğinde, ruh bu kurallara uygun eyler; bu aşamadan sonra, ölçülülük, sadece hazların sınırlanmasıyla kendini belli etmez, ayrıca, eğer olanaklı olabiliyorsa, kendini bedenden bütünüyle yalıtır (izole eder); artık sivil (politik) erdemlere uygun yaşayan iyi bir insan yaşamı sözkonusu değildir; ruh bu yaşamı terk eder; tanrısal olan başka bir yaşamı seçer, çünkü o artık iyi bir insan gibi değil, tanrı gibi olmuştur.


III.                KİTAP   (Diyalektik Üzerine)      
1.       Gitmemiz gereken yere bizi götürecek olan şey, hangi sanat (tekhne), hangi yöntem (methodos), hangi pratiktir (epitedeusis)? Gitmemiz gereken yer neresidir? Gitmemiz gereken yer, iyinin kendisi (tagathon) ve ilk ilke / ilk başlangıçtır (arkhe ten proten). [Kişinin yükselişi nasıl olacak?] [Yükselecek olan kişi,] doğuştan, bir filozof, bir güzellik dostu, bir müzisyen (mousikos) ya da bir aşık (erotikos) olacak olan bir insan türüne (tohum) aittir. Evet, filozof, müzik dostu ve âşık yükselse gerek. Ama hangi tarzda? Hepsi aynı tarzda mı ilerlemeli yoksa herbiri ayrı tarzlarda mı? Düşünülür olana nasıl çıkılacak? Müzisyen güzellik yoluyla kendinden geçer ve biçim değiştirir.
2.       Müzisyen kendini bir âşığa dönüştürebilir ve bu dönüşümden sonra en uçtaki iyinin düzleminde yer alabilir. Aşığın kendisi, güzelin kendisini hatırlar; ama ondan ayrılır. Bu anlamda, ona tek bedene bağlanmaması, tüm bedenleri hesaba katması, tüm bedenlerdeki güzelliği gözönünde tutması öğretilmelidir. Ona aynı zamanda, sanatlardaki, bilimlerdeki ve erdemlerdeki güzellik gösterilmelidir. Nihayetinde ona güzelin birliği gösterilmeli ve onun nasıl ortaya çıktığını kavraması sağlanmalıdır.
3.       Filozof, yükselmek için doğal bir eğilime sahiptir; kanatları vardır onun ve öncekilerde olduğu tarzda, kendini zorla duyulur olandan ayırmaya ihtiyaç duymaz. Yükseklere yerleştirir kendini. Ama onun yürüyüşü bir belirsizlik içerir, bu nedenle de bir rehbere ihtiyaç duyar. Yol-yordam öğretilmelidir ona. Duyulur şeylerle bağını koparması gerekir ve bu çok uzun bir zaman alır. Çeşitli bilimlerde eğitim verildikten sonra, diyalektik (dialektike) öğretilmeli ve bir diyalektik ustası (dialektikos) yapılmalıdır kendisi.
4.       Müzisyen ve aşıklara da öğretilmesi gereken bu diyalektik nedir? Verili her bir şeyi bir tanıtlama (logos) yoluyla açıklama gücünde olan bir bilimdir (episteme); bu bilimde ayrı olanlar ile ortak olanlar birbirinden ayrılır (diapherein). Bu şeyin hangi sınıfa dahil edileceği belirlenir. Diyalektik, iyi ile onun karşıtını ve iyi ile onun karşıtının bütün alt türlerini ele alır; sonsuz ile sonsuz olmayanı, kanıya değil, her zaman bilgiye dayanarak tanımlar. Ruhu hakikatle besler, Platon’un dediği gibi. Bir cinsin türlerini ayırmak için Platoncu bölme yöntemini kullanır ve bu bölmeleri yaparak, sonunda ilk cinslere ulaşır. Bu cinslerden hareketle, düşünme yoluyla düşünülür olan alana gidişi başarana kadar çalışır. Sonunda da ilkelere ulaşır.
5.       Diyalektik, felsefeyle aynı şeydir ya da en azından onun en önde gelen kısmıdır; onu sadece felsefenin, teoremlerin ve kuralların bir toplamı olan organonu olarak görmemek gerekir; diyalektik, varolan şeylerle ilgili eylemler (pragmata) ve bunların içeriğiyle de ilgilidir.
6.       Demek ki diyalektik, felsefenin diğerlerinden daha önde gelen en önemli parçasıdır (“mütemmim cüzü”dür). Felsefenin başka kısımları da vardır; felsefe doğayı araştırır ve bunu diyalektiğin yardımıyla yapar. Aritmetik ve diğer sanatlar da diyalektiği kullanır; fizik diyalektiğe çok yakındır ve diyalektik yoluyla çalışır. Felsefe ahlak alanında da iş görür ve bunu diyalektik yoluyla yapar. Diyalektik iyi huylar/alışkanlıkları (ethos) ve bu huyların/alışkanlıkları ortaya çıktığı uygulamaları (askesis) hayata geçirir. Usa dayalı alışkanlıklar kendi karakterlerini, bu diyalektik kökenden alırlar.
Peki, diyalektik ve bilgelik olmadan, daha aşağı düzeydeki erdemlerin olması mümkün müdür? Evet, kuşkusuz mümkündür ama eksik ve kusurlu bir biçimde… Öte yandan, bu erdemler olmadan [polis yaşamına uygun erdemler kastediliyor] bir bilge (sophos) ya da diyalektik ustası (dialektikos) olmak mümkün mü? İşte bu olanaksızdır, çünkü bu erdemler bilgeliğe ve diyalektik ustası olmaya giden yolu hazırlarlar.         

29 Ocak 2013 Salı

20. Yüzyılda Felsefe Metinleri

Bu derste, 2014-15 Bahar Dönemi boyunca, Heidegger, Adorno ve Benjamin'in aşağıdaki metinleri ele alınacaktır: 


Heidegger, M. Varlık ve Zaman

Adorno, T. Minima Moralia

Benjamin, W. Pasajlar


Kuşkusuz bunlar sadece dersin temel metinleri, bunlara ek okumalar da söz konusu olacak. 

20. Yüzyılda Felsefe I (İçerik ve Kaynakça)

Bu derste, Dilthey, James, Bergson, Husserl, Heidegger ve Sartre'ın temel düşünce ve kavramları ele alınacaktır. Dilthey'da tinbilimleri ile doğabilimleri arasında yapılan ayrım temelinde, "Hermeneutik"in tinsel ve tarihsel olanı "anlama"nın (Verstehen) sanatı olarak ortaya konuşu, dersin Dilthey kısmının merkezine yerleştirilecek. Daha sonra James üzerinden pragmatizm düşüncesi, bir yöntem ve hakikat teorisi olarak ele alınacak. Bergson'un temel karşıtlıkları (süre / mekan; metafizik / bilim; sezgi / zeka; yaşam atılımı / madde; derin ben / yüzeysel ben; açık ahlak / kapalı ahlak) ortaya konarak, onun "fark" düşüncesine ve mistik yönüne değinilecek. Husserl'deki çeşitli indirgemeler (fenomenolojik, transsendental ve eidetik indirgemeler) gözönünde tutularak, fenomenolojik yöntemin aynı zamanda bir "ilk felsefe" (prote philosophia) projesi olduğu düşüncesi temele alınacak. Heidegger'in fenomenolojiyi "kendini gösterenin, kendini gösterdiği şekliyle, açık kılınması" şeklinde düşünmesinden hareketle, onun "fenomenolojik ontoloji" çizgisine dahil olduğu gösterilecek ve "varlık" ile "varolanı" ayırarak, varlığın  anlamı sorununa insan realitesi (Dasein) üzerinden yanıt verme denemesi olarak temel ontoloji çizgisi ortaya konacak. Sartre'ın ise "Hegel-Husserl-Heidegger" çizgisinde, "Kendi için olma", "Kendinde olma" ve "başkası için olma" kavramları ele alınarak, onun sorumluluğa dayanan etik düşüncesine değinilecek. En sonunda da Heidegger ile Sartre arasında geçen "humanizm tartışması"na bakılacak.

Kaynakça

Dilthey, Hermeneutik ve Tinbilimleri, (Çev. Doğan Özlem), Notos Yayınları, 2011
James, Pragmacılık, (Çev. Muzaffer Aşkın), MEB Yayınları, 1948
Bergson, Metafiziğe Giriş, (Çev. Barış Karacasu), Bilim ve Sanat Yayınları, 1998
Bergson, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı, (Çev. Mukadder Yakupoğlu), DoğuBatı Yay. 2004
Husserl, Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, (Çev. Harun Tepe), Bilim ve Sanat Yay., 1997
Husserl, Kesin Bilim Olarak Felsefe, (Çev. Abdullah Kaygı), TFK yay., 2007
Husserl, "Fenomenoloji", (Çev. Aydın Gelmez), Baykuş Dergisi, Eylül 2010  
Heidegger, Varlık ve Zaman, (Çev. Kaan Ökten), Agora Yayınları, 2008
Heidegger, Metafizik Nedir, (Çev. Yusuf örnek), TFK Yayınları, 1994
Sartre, Varlık ve Hiçlik, (Çev. T. Ilgaz- G. Ç. Eksen), İthaki Yay., 2009 
Sartre, Varoluşçuluk, (Çev. Asım Bezirci) Say Yayınları, 1997

28 Ocak 2013 Pazartesi

Ortaçağ ve Rönesans Filozoflarından Seçilmiş Metinler (Ders İçeriği ve Kaynakça)

Bu derste ele alacağımız metinler, "Ortaçağların ruhunu" vermeye uygun olduğu düşünülen metinler olacak. Burada ilgimizi öncelikle "madde, maddi dünya, beden ve kötülük" meseleleri çekmektedir. Böylece Ortaçağ düşüncesi ile Platon'un görüşleri arasında ve, daha sonra da, Rönesans döneminin genel yönelimiyle bir bağlantı kurabilme olanağı yakalayacağız. Bu nedenle, ilkin, Ortaçağ Felsefesine bir geçiş olacak tarzda Plotinos'un Enneadlar kitabının bazı bölümleri ele alınacak. Daha sonra Augustinus'un İtiraflar kitabından "kötülük" sorunuyla ilgili yerler okunacak. İslam Dünyası içinde felsefi düşünceler ortaya koyan iki filozofun, Farabi ve Gazali'nin de görüşleri bu bağlamda ele alınacak.

Kaynaklar

Plotinos, Enneadlar, (Çev. Haluk Özden), Ruh ve Madde Yayınları, 2008
Augustinus, İtiraflar, (Çev. Çiğdem Dürüşken), Kabalcı Yayınları, 2010
Farabi, İdeal Devlet, (Çev. Ahmet Arslan), Divan Yayınları, 2012
Gazali, Kimya-yı Saadet, (Çev. Ömer Dönmez), Hisar Yayınları, 2011 (İlgili yerlerin fotokopileri dağıtılacak)
Gazali, Hakikate Giden Yol, (Çev. Ali Kaya), Semerkand Yayınları, 2012  (İlgili yerlerin fotokopileri dağıtılacak)

İkincil Kaynaklar daha sonra bildirilecek.

4 Ocak 2013 Cuma

FELSEFE ALANINDA -LİSANS VE LİSANSÜSTÜ DÜZEYDE- BİR ÖDEV NASIL YAZILMALIDIR?


Çeşitli derslerde verdiğim ödevleri okuduğumda, bir ödev hazırlanırken uyulması gereken çok basit kurallara dikkat edilmediğini görüyorum. Bu kurallara uyulmamasının çok çeşitli nedenleri olabilir; ama öyle görünüyor ki, en açıkta olan neden “ödevin nasıl hazırlanması gerektiğini bilmemek” olarak ortaya çıkıyor. Bu “bilmeme” durumunu kısmen elimine etmek için, burada, felsefe alanında ödev hazırlanırken nelere dikkat edilmesi gerektiği konusunda “çok genel” birkaç noktayı ortaya koymak istedim. Bunu yapmaktaki niyetim, “çalışma disiplini” hakkında ahkâm kesmek değil kuşkusuz; ben, “çalışırken nasıl çalıştığımı da göstererek” bir çalışma biçimine işaret etmek istedim sadece. Böylece, lisans düzeyindeki öğrencilerimin “ben böyle yapılması gerektiğini bilmiyordum”   deme haklarını da ellerinden almış oluyorum artık. Öyleyse felsefe alanında, lisans düzeyinde bir ödev yazılırken uyulması beklenen noktalara geçebiliriz:
1.      Ödevin yazılmaya başlanmasından önceki aşamada, konu olarak seçilecek alan, kavram ya da filozofa ilişkin, ön hazırlık mahiyetinde, genel okumalar yapılmalıdır. Bu genel okumalar yoluyla, ödevi hazırlamayı düşünen öğrenci, kendi kapasitesini de sınamalıdır. Örneğin felsefede “diyalektik” kavramı gibi çok geniş bir konuyu kendisine ödev konusu olarak seçmiş olan öğrenci, bu genel okumalarla, bu konunun uçsuz-bucaksız bir yayılımının olduğunu; örneğin bir Hegel’in felsefe sistemine nüfuz etmeden, bu konunun altından kalkılamayacağını; diyalektik konusunda da Hegel gibi bir filozofun üzerinden atlanamayacağını hemen görmelidir.  Böylece, en başta yapılması gereken şey, genel okumalar yoluyla, kişinin kendisini “sınırlandırması”dır; yani ödevi yapmayı düşünen öğrenci “ödev konusunu sınırlandırmalı”dır.
2.      Alana, kavrama ya da filozof(lar)a ilişkin genel okumalar, ödevi hazırlayacak kişiye “genel bir fikir” vermeli, daha doğrusu “kazandırmalı”dır. Bu genel fikrin, “doğruluğu”, konuya uygunluğu, “uçuk” bir fikir olup olmadığı konusunda kişi “durup düşünmeli”dir. Bu düşünmeden sonra, fikir genel bir tartışmaya açılmalı, konuyla bağlantısında diğer insanların fikirlerine başvurulmalıdır.
3.      Genel okumalardan sonra, yeni okumalara, daha spesifik okumalara geçilmelidir. Bu aşamada, artık “ezbere düşünceler” ve “genel hükümler” elimine edilmeli, çeşitli metinlerden alıntılar yapılmalı, bu alıntılar alt başlıklara, konunun ana öğelerine göre ayrılmalı ve düzenlenmelidir. Artık kısmen netleşmeye başlayan fikirler ile uygun düşen ve düşmeyen alıntılar göz önünde tutulmalı ve artık “metinlerle tartışmaya” başlanmalıdır.
4.      Bunlar yapıldıktan sonra, ödevin ilk taslak hali yazılmaya başlanmalıdır. Burada, daha önceki aşamadaki “metinlerle tartışma”nın sonucu olarak, metinlerden yapılan alıntıların hangilerinin ödeve girip girmeyeceğine karar verilmelidir.
5.      Ödevin yazılması sırasında, “taslak(lar)” kesinlikle göz önünde tutulmalıdır. “Sıfırdan başlayıp yazmak” diye bir şey yoktur; metinler metinleri gerektirir, metinler metinlere yol açar. Ödev yazılma aşamasında düşünce “çıkmaza girdiğinde” (ki bu sık sık olur ve aslında olmalıdır), tekrar tutulmuş notlara, yazılara, kitaplara dönülmeli ve yeni okumalar yapılmalıdır.
6.      Yazma sırasında, yazının başında ödevin ana hattı özet şeklinde ortaya konmalı, bu ödevde “ne yapılmaya çalışıldığı” açık bir biçimde belirtilmelidir. Ana metin içinde “uzun alıntılar”, “kaynak göstermeden alıntılar” yapılmamalı;  başkalarının yazdıkları veya başkalarının düşünceleri “kendi yazımızmış ya da kendi düşüncemizmiş” izlenimi verecek tarzda aktarılmamalıdır (Bu ödevlerde gördüğümüz, çok sık tekrarlanan bir “hata”dır; çalıntı dememek için “hata” dediğimi de ayrıca belirteyim).   Kullandığım kaynakları başta ya da sonda belirtmiştim demek, ödevi hazırlayanı “kurtarabilecek” bir mazeret değildir.      
7.      Ödevin sonunda kesinlikle bir “kaynakça” olmalıdır; bu kaynakçada kullanılan metinlerin künyesi (sırasıyla yazar adı, kitap ya da makale adı, yayınevi, yayın yeri ve yayın yılı) açık olarak verilmelidir.
8.      Bu tarzda bir ödevin hazırlanması, konunun kapsamına göre, belirli bir zaman gerektirir. Ama böylesi bir ödev hazırlamak için bir ya da birkaç günün yeterli olmayacağı açıktır. Bu bir “deha” ya da “tanrısal güç” meselesi değil, bir ödev hazırlama meselesidir.
Burada belirttiğim noktalar, yukarıda da söylediğim gibi, bir ödev hazırlanırken uyulması gereken en basit kuralları gösteriyor. Ama kişiler şöyle itiraz edebilirler: Biz “kuralsızlığın kurallarına uyarız”. Ya da şöyle diyebilirler: Biz bir “esinle” yazıyoruz; kafamıza göre yazıyoruz; zevk alarak vs. vs. Bunların hepsi o kişiler için, saygı duyulası, haklı gerekçeler olarak görülebilir. Genel olarak sanat ve edebiyat yapıtları ya da, öylesine, “düşünce çağrışımları” oldukça güzel de olabilir ve bunlar üretilirken yukarıdaki kurallara ya da hiçbir kurala uyulmaması, “daha hayırlı ve zevkli” olabilir. Ama burada benim yazdıklarımın, lisans düzeyinde bir “ödev” için söz konusu olduğunu sanırım tekrar söylememe gerek yok. Ödev, bir “ödev”dir, doğası gereği.