19. Yüzyılda Felsefe Dersinde Okunacak Kitapların Listesi

1. Hegel, "Hegel", (Say Yayınları)
2. Hegel, Tarihte Akıl
3. Hegel, Phenomenology of Spirit
4. Marx, 1844 Elyazmaları
5. Marx, Kapital I
6. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt (Turan Oflazoğlu, Osman Derinsu veya Mustafa Tüzel çevirileri olabilir)
7. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde
8. Nietzsche, Güç İstenci (Say Yayınları'ndan çıkan çeviri daha tercih edilir; diğer çeviri "daha kötü")
9. Nietzsche, Deccal
10. Kierkegaard, Korku ve Titreme
11. Kierkegaard, Kaygı Kavramı
12. Kierkegaard, Ölümcül Hastalık, Umutsuzluk
13. Schopenhauer, İsteme ve Tasarım Olarak Dünya

Yaz Dönemi Platon Dersi (Okunacak Kitapların Listesi)

1. Sokrates'in Savunması (Kabalcı Yayınları)
2. Şölen (Kabalcı Yayınları)
3. Alkibiades I
4. Devlet (İşbankası Yayınları)
5. Menon (Diyaloglar'ın içinde / Remzi Kitabevi)
6. Phaidon (Kabalcı Yayınları)
7. Philebos
8. Sofist (Diyaloglar'ın içinde /Remzi Kitabevi)

İlk okunacak kitap Sokrates'in Savunması. 

Dönemin sonuna doğru Filozoflarla Düşünmek kitabındaki "Platon'un İyisi Ne Anlamda İyidir?" ile  Özne dergisinde yayınlanan "Logos'a Karşı Hareket: Derrida'nın Platon'u" başlıklı yazıları okuyabilirsiniz.

KIERKEGAARD'UN ÜÇ "ESTET"İ

Kierkegaard yaşam yolundaki üç etabı da gösteren üç varoluş aşamasının (estetik, etik ve dinsel aşamaların) ilki olan estetik aşamanın özelliklerini, dolaysızlık ve umutsuzluk sözcükleriyle betimlemektedir. Dolaysızlık ve umutsuzluğu kendi yaşamlarında cisimleştiren insan tipini de estetik kişi (estet) olarak adlandırmaktadır.  Estetik kelimesinin bu bağlamdaki kullanımı, kelimenin etimolojisine uygun kullanımıdır; yani "aisthesis" (duyum / duyumsama) anlamındaki kullanımı. Burada, hiç kuşkusuz, duyuların belirleyiciliği, daha doğrusu "duyuların belirleyiciliğinde yaşamak" sözkonusudur. Estetik aşamayı karakterize eden ilk sözcük olan dolaysızlık, en çok Don Juan ve baştan çıkarıcı Johannes’in yaşam biçimine uyar. Bu aşamada görülen şey, dolaysızlık içinde yaşayan kişinin tinselliğe sahip olmamasıdır. Estetik aşamanın özelliklerini kendinde taşıyan kişinin davranışlarını tinsellik belirlenmez. Tinsellik yerine duygular, eğilimler, hazlar öne çıkar. Bu haz ve duygu yaşamının en keskin örneği de Don Juan’dır. Don Juan, Kierkegaard’a göre, tinselliğin tam karşıtı bir tip olarak ortaya çıkar (Kierkegaard 1988: 71). Kierkegaard tin ile ten (chair, flesh) karşıtlığı çerçevesinde, Don Juan’ı tenin cisimleşmesi, vücut bulması (incarnation) olarak görür (1988: 71). Bu anlamda, Don Juan’ın kadınlarla yaşadığı ilişkilerde öne çıkan şey, doğrudan doğruya haz yaşamıdır. Sırf tenselliğe göre, haz duygusuna göre belirlenen bu yaşam, estetik yaşama biçiminin en uç örneği olarak görülebilir.

Don Juan’ın yaşamını, tinsellik-tensellik karşıtlığında belirleyen tensellik, onda bir kösnüllük (sensualité) olarak görünür. Ortaçağda bir yazınsal kahraman olarak ortaya çıkan Don Juan’la birlikte kösnüllük ya da duyulara göre yaşamak bir ilke haline gelir. Kösnüllük durumunda vahşi haz duyguları öne çıkar. Kierkegaard’a göre, kişi yaşamında kösnüllük, bir kırallık, bir devlet gibi görünür. Bu kırallıkta, hiçbir dil, hiçbir düşünce sakınımlılığı, refleksiyonun hiçbir biçimi kendine yer bulamaz: “yalnızca tutkunun yalın sesi, arzuların oyunu, esrikliğin vahşi gürültü patırtısı duyulur; yalnızca sonsuz bir hayhuyun içinde yaşanılır (1988: 72). Böylesi bir yaşam biçiminden kaynaklı olarak Don Juan, Kierkegaard’a göre, “kösnüllük olarak belirlenen şeytanî olanın (démoniaque) bir ifadesidir” (1988: 72).

Don Juan’ın yaşamında kösnüllüğün yanı sıra ve bu kösnüllükle bağlantılı olarak bir ikinci nitelik daha söz konusudur: baştan çıkarma (séduction). Kierkegaard’a göre, Don Juan’ın durumunda, erotizm hem kösnüllükle hem de baştan çıkarmayla belirlenir (1988: 75). Don Juan, sözcüğün en temel anlamında bir baştan çıkarıcıdır. Onun aşkı tinsel değil, tenseldir. Tensel aşk ta “kendi kavramı gereği sadakate değil, mutlak sadakatsizliğe” dayanır (1988: 75).

Bu baştan çıkarıcı görünümüyle Don Juan, kendisi de bir Ortaçağ kahramanı olmakla birlikte, Ortaçağdaki şövalye tipinin tam karşıtı bir tiptir. Ortaçağ romanslarında ortaya konan şövalyece aşkta, aşık olunan kişiye tam bir sadakat sözkonusudur. Yani şövalye baştan çıkarıcı değil, tüm yaptıklarını aşkı için yapan gerçek anlamıyla aşıktır. Bu türdeki bir tinsel aşkta, kişinin aşık olduğu kişiye ulaşmak için beklemesi ve bu bekleme süresince acı çekmesi, şüphe ve huzursuzluk içinde olması öne çıkar. Don Juan’ın durumunda, yani tensel aşk durumunda ise böylesi bir huzursuz bekleyiş zaman kaybı olarak görülür. Don Juan en kısa yoldan ve hiç zaman kaybetmeden hedefe ulaşmak ister.  Don Juan için aşk bir anlık meseledir; dolaysız bir biçimde yaşanacak anlık bir durumdur. Bu durumda “görmek ve aşık olmak tek bir şeydir, ama bu anlık bir şeydir ve anında herşey son bulur; daha sonra bu yeni bir aşkta tekrarlanır” (1988: 76). Kierkegaard için, buradaki tekrarlanma (répétition), başlayan ve anında son bulan durumların sonsuzca tekrarlanmasıdır. Bu nedenle aşkta zamansal bir süreklilik ve dolayısıyla sadakat yoktur. Böylece Don Juan estetik aşamanın, yani dolaysız yaşam biçiminin en uç örneği olarak gösterilmiştir.

Dolaysızlık biçiminin en uç örneği olarak Don Juan tipi, estetik yaşama biçimini kendinde somutlaştırmış olan diğer tiplerden bu aşamanın en alt düzeyinde olmak bakımından ayrılır. Örneğin Baştan Çıkarıcının Günlüğü’ndeki Johannes tipi, baştan çıkarıcılık konusunda daha incelmiş, daha tinselleşmiş bir tip olarak karşımıza çıkar. Ama Johannes’in durumunda da tinsellik, bütünüyle baştan çıkarma ediminin ya da tenselliğin hizmetine girmiştir: “o alışılmış anlamda bir baştan çıkarıcıya göre çok daha tinsel bir yapıya sahiptir” (Kierkegaard 1997: 11). Johannes’in bütün düşünceleri baştan çıkarma işine adanmıştır; o, zihinsel yeteneklerini tamamıyle bu iş için kullanır: “zihinsel yetenekleri sayesinde bir kızı nasıl baştan çıkaracağını, ona tam anlamıyla sahip olma niyeti olmadan nasıl kendine çekeceğini bilir” (1997: 11). Kierkegaard’a göre baştan çıkarıcılık, Johannes’in durmunda olduğu gibi, aslında bir bilinçliliği, bir refleksiyonu, yani baştan çıkarmak için yapılacak düşünsel ön hazırlıkları gerektirir. Bu bilinçlilik Don Juan’da eksiktir (1988: 78). Böyle düşünüldüğünde Don Juan gerçek anlamda bir baştan çıkacırıcı olarak görülemeyecektir. Ama yine de Don Juan bir baştan çıkarıcıdır. Kierkegaard’a göre, Don Juan’daki baştan çıkarma gücü bilinçliliğe ya da refleksiyona değil, doğrudan doğruya onun arzulama gücüne, “tensel arzunun enerjisine” dayanır (1988: 79). Ona göre, Don Juan “baştan çıkarmaz, arzular” ve bu arzu baştan çıkarıcı bir etkiye yol açar (1988: 79).

Estetik yaşama biçiminin bir başka örneği olan Faust ise, bilinçliliğin bu aşamadaki en gelişmiş biçimi olarak karşımıza çıkar. Ama, bilinçlenme bu aşamadan daha üst bir aşamaya geçiş için yeterli olmadığından, Faust da bu aşama içinde kalır. Faust’un bu aşamada kalması, onun şüpheciliğine dayanır: “Faust par excellence bir şüphecidir” (Kierkegaard 1954: 117). Bu şüpheciliği onun inancından dönmesine, şeytanla anlaşmasına neden olmuştur. Bir şüpheci olduğu için Faust “tenin yoluna girer” (1954: 117-118). Bu anlamda, Kierkegaard’a göre, Faust da, “Don Juan kadar şeytani bir kişidir (un démon), ama daha yüksek bir düzeyde şeytani kişidir” (1988: 160). Don Juan gibi tenselliğin yolunu izleyen Faust’ta tensellik, bir oyalayıcı olarak artık haz değildir. Onun şüpheci ruhu hiçbir şeyde huzur bulamaz. Bu nedenle Faust’un arzusu, artık, Don Juan’da olduğu gibi, bir “neşelilik” görünümünde değildir (1988: 160). Onun yüzü hiç gülmez. Kierkegaard’a göre, Faust’un aradığı şey, “sırf şehvetin hazzı (plaisir de la volupté) değildir; o tinin dolaysızlığını arzular” (1988: 160). Faust kendisini gençleştirecek ve güçlendirecek dolaysız bir yaşam arayışı içindedir. Kendisini gençleştirecek ve güçlendirecek bu dolaysız yaşamı ise ancak genç bir kızda bulur.

İster en uç biçimi olan Don Juan, ister zekâya dayalı baştan çıkarıcılık görünümündeki Johannes, isterse de daha üst düzeyi gösteren Faust gözönünde bulundurulsun, estetik yaşama biçimini gösteren estetik tiplerin ortak yönü, dolaysızlık ve haz yaşamı olarak karşımıza çıkar. Bu haz yaşamının ya da tenselliğin sürdürülmesinin sonucu, kişide ortaya çıkan umutsuzluktur. Bu umutsuzluğun nedeni, yukarıda söylendiği gibi, kişinin kendi tinsel varlığının farkında olmamasıdır. Bu umutsuzluk ta ölümcül hastalıktır. Estetik kişi olmaktan çıkmak, yani yaşamda daha üst bir aşamaya geçmek ise, kişinin ahlâksal olanı seçmesiyle, iyi ile kötü arasında bir seçim yapmasıyla olanaklıdır. Ama bu seçimi yapmak zorunlu değildir. Yani bir üst aşamaya geçiş zorunlu değildir. Bu nedenle, Don Juan örneğinin de gösterdiği gibi, yaşamları boyunca kendi tinsel varlıklarının farkında olmadan yaşamış, Kierkegaard’ın ifadesiyle, kendisi olamamış kişiler vardır. Bu kişiler, Kierkegaard’ın insan görüşünde, en alt varoluş aşamasında kalan kişilerdir, daha doğrusu, varoluş sonlu olan varlıktaki sonsuzluğa yönelik bir tutku olarak görüldüğünden, kendi varoluşlarını en özsel biçimde gerçekleştirememiş kişilerdir.

KAYNAKÇA

       Concluding Unscientific Postscript (Translated by David F. Swenson), Princeton: Princeton University Press, 1944

       Fear and Trembling / The Sickness unto Death (Translated by Walter Lowrie), New York: Doubleday Anchor Books, 1954

      Ou bien... ou bien... (Traduit par F. et O.Prior et M.H. Guıgnot) Saint-Amand: Gallimard, 1988

      Baştan Çıkarıcının Günlüğü (Çev. Süha Sertabiboğlu), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1997  

   

NIETZSCHE, KUNDERA, YEATS: HAYATI OLUMLAMA DÜŞÜNCESİ

Nietzsche: "Bir tek sevince hiç 'Evet' dediğiniz oldu mu? Ey dostlarım, o zaman her türlü ıstıraba da 'Evet' demişsiniz demektir. Her şey içiçe geçmiş, birbirine tutulmuş, sevdalanmıştır; bir şeyin ikinci kez olmasını dilemişseniz eğer, 'hoşuma gidiyorsun ey mutluluk, yanımda kal bir an!" demişseniz, o zaman her şeyin geri gelmesini istemişsiniz demektir. Her şey yeniden, her şey ebedi olarak, her şey içiçe geçmiş, birbirine tutulmuş, sevdalanmış; ah, işte o zaman, sevdiniz demektir dünyayı! Ebedi olanlar onu ebedi olarak ve her daim severler; ve ıstıraba da dersiniz ki: çekil git, ama sonra geri dön! Çünkü ebediliği ister her sevinç" (Böyle Buyurdu Zerdüşt, Çeviri: Ç. Türkyılmaz).

Kundera: "O halde, ebedi dönüş düşüncesinin, şeyleri bildiğimizden farklı gösteren bir perspektifi gerektirdiği konusunda anlaşalım: Böylesi bir perspektifle bu şeyler, kendi geçici yapılarından kaynaklanan hafifletici nedenler olmadan ortaya çıkarlar. Bu hafifletici nedenler bizim bir yargıya varmamıza engel olurlar. Çünkü, bir şeyi, kısa ömürlü olduğu için, gelip geçici olduğu için nasıl suçlayabiliriz? Ölümün günbatımında her şey bir nostalji havasıyla aydınlanır; giyotin bile!" (Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği, Çeviri: Ç. Türkyılmaz).

Yeats: "Şu yaşadığımı bir daha yaşamaktan hoşnudum,

           Hoşnudum, hatta bir kez daha...

           Eylemde olsun, düşüncede olsun her olayı

           Kaynağına dek izlemekten.

           Ölçüp biçtim payıma düşeni, kendime bahşettim!

           Ne kadar söküp atarsam içimden pişmanlığı

           O kadar ferahlıyor içim.

           Gülmeliyiz, şarkılar söylemeliyiz

           Her şey kutsuyor bizi işte

           Gördüğüm her şey de kutsanıyor." (A Dialogue of Self and Soul, Çeviri: Ç. Türkyılmaz).

SAKAL, FITRAT, VAR VE OLMA

Bir süredir Heidegger bağlantılı derslerde "var" ve "varlık", "olma" kelimelerinin etimolojisiyle uğraşmaktayız. Böylesi bir meşgale içinde bir süre öğrenciliğimi yapmış olan ve şu an yurt dışında felsefe asistanlığı yapan Onur Karamercan'dan bu meselelerle ilgili bir mail aldım. Öğrencilerimin oldukça işine yarayacağını düşündüğüm için burada yayınlıyorum:

"Hocam, internette her şeyi okumak mümkün, durum böyle olunca ben de şu sıralar bırakmakta olduğum sakalımın kökenini araştırmak istedim. Antik Yunan'da sakal erkeklik sembolü olarak görülüyormuş ve bazı Yunan şehirlerinde sakalını traş etmek yasakmış hatta. Sakalını kesmek bir tür yas tutmanın belirtisyimiş. Bütün hayvanlar da depresyona girdiğinde tüylerini dökerler, sanırım Yunanlılarda herşey 'doğal' oluyordu.
Neyse, Roma'da ise sakalını traş etmek erkekliğin simgesi olarak görülmeye başlamış, aynı zamanda iyi görünümün, yüksek yaşam kalitesinin göstergesi olarak da. Ayrıca, sakalını traş etmiş olmak 'Yunan olmadığının' bir işaretiymiş Romalı için. Şimdiki zaman da bir tür Roma devri. Amerika bir tür Roma, AB, Roma İmparatorluğunun kendisi gibi bir şey. Şimdi ben sakal bırakınca 'doğulu', 'köylü, gelişmemiş, vahşi insanların yaşadığı (barbar)' bir yerden gelmiş gibi görünüyorum. Ne de olsa Antik Yunan topraklarındanım, ben de neden hep sakalımı tıraş etmekten nefret ettiğimi sorgulayıp duruyordum.

Yalnız nereden nereye, İslam dininde sakalın yerini okurken onun bir 'fitre' olduğunu öğrendim, sonra da 'fitre' sözcüğünün etimolojisini merak ettim. Fıtrat, ve fatr kökenlerinden geliyormuş. Doğa, ortaya çıkma, yarma, kazma, oruç açma gibi anlamları var. Tasavvufta ise “yokluğun yarılarak içinden varlığın çıkması”, “yokluktan varlığın kazınarak çıkarılması, ortaya konması” gibi bir anlamı var. İlginç kısmı şu ki, varlıkların özleri ve yasalar; tabi oldukları değişim ve gelişim de bu kavramın sınırları içerisinde.

Hani hep Arapça'da varlık sözcüğünün olmadığından bahsediyorduk ya, aslında bu Hint- Avrupa dillerindekine benzer bir 'to be', 'sein' aramamızdan kaynaklanıyor. Bu Avrupa dillerinin yarattığı bir karmaşa, bir şeyin ne olduğunu söylemek için kullandıkları 'olmak' sözcüğü ile 'varlığın kendisi' aynı olduğundan, (Being, Sein; to be something, etwas zu sein) epistemoloji ile ontoloji birbirine giriyor ve varlık unutulmuşluğu doğuyor. Türkçe'de de Batı dillerindeki gibi bir 'olmak' fiili yok, bir şeyin ne olduğunu söylerken biz 'durmak' fiilini kullanıyoruz. Bu, şu'dur'. Bu, böyle böyle'dir'. Bu Eski Türkçe'de -turur sözcüğünden geliyor, ve şimdiki dilbilim terimleriyle güya 'bildirme eki' -dır haline geliyor. Demek istediğim, her dilin logos’u ve varlığı, kendi içerisinde farklı bir sözcükle karşılanıyor. Yani bir Türk için varlık sorusu 'Durum' sorusuna, bir Arap için 'Fıtrat' sorusuna dönüşüyor. Bu konuda bir makale yazılsa hiç fena olmaz, hatta makale değil, kitap. Metafiziğin dilinin birçok önyargısını kırar, Heidegger'in 'nasyonel' düşünmesinin arka planını açığa çıkarır gibi duruyor. Bunun üzerinde düşünüyorum bu aralar. 

Varlık kelimesinin kökeninde olduğu söylenen Moğolca Barlık zaten Türkçe'de de hep barlık idi, ama b sesi v ye dönüştü. Olmak fiili de eski biçimiyle bolmak şeklinde geçiyor ama sonradan başında b düşmüş, ama birçok Türk dilinde hala bolmak biçimi ve barlık biçimi kullanılıyor. Türkçe'de de mal varlığı deriz ya, varlık aynı varlık, ama ben bu yüzden varlık sözcüğünü sevmiyorum çünkü ontolojik bir anlamdan ziyade, bir şeyi elinde tutma, iyeliği haline getirme anlamı var, Fransızca’daki il y 'a' gibi [il y a: “vardır” ifadesinde çekimle ‘a’ şekline bürünmüş avoir: sahip olmak, iyeliği haline getirmek fiili vardır Ç.T.] . Bu yüzden Türk felsefe dilinde varlık sözcüğünün terk edilip olmaya geçilmesi şart, ki, olma bile bir yerde fazla çeviri kokan bir sözcük, çünkü Heidegger'in varlık sorusunu Türkçe'ye “olma nedir?” diye çevirdiğimizde, Heidegger'in Almanca'da sormak istediği sorunun anlamını kaçırıyoruz. Tıpkı Latinlerin Yunancadan çevirdikleri kavramlarda olduğu gibi, çeviri sözcüğü çeviriyor ama anlamı çeviremiyor. “Was ist sein?” “Durma nedir?”den başka bir şey değil temelde. Ben bununla ilgili baya yazdım, pek felsefe tarihini açıklayıcı değil de, daha çok yeni bir şeyler ortaya koymaya çalışan. Mesela Heidegger'in wohnen-bauen-denken [ikamet etmek-inşa etmek-düşünmek Ç.T.] arasında kurduğu bağlantıyla ilgili olarak, Türkçe'de oturmak sözcüğünün aslı 'ol-dur-mak', -dur ettirgenlik eki; ama o zamanın Türkçesi’nde olmak fiili hem olmak hem de bolmak biçiminde kullanılıyor mu emin değilim. Kıpçaklarda olmaktan yola çıkarak oldurmak eğer oturmak anlamını aldıysa, Karadenizin batısından Germenia'ya göçen Alman kabilelerinin de aynı dil mantığına sahip olması kör bir rastlantıdan ziyade bir çeşit ortaklık olarak değerlendirilebilir, ama bütün Türk dillerinde oldurmak fiilinin olmaktan mı yoksa olmak isimli başka bir kökten mi gelip gelmediği taranmalı, mesele oldukça çetrefilli.”

KAFKAVARİ GARDA

Beş kişiydik, ya da altı. Biri annemdi, diğeri babam. Ötekiler kendi gürültülerindeydiler.  Yazın ortasında serinlik ve bahar havası: bunu ıslak gömleğimin soğukluğundan anlıyordum evet. Babamın neşeli hali kendini ele vermeme çabasından kaynaklıydı; annem ise zaten hep düşünceliydi. Ötekiler sürekli hareket halindeydiler. Bir siyaset tartışması, mevcut durumun hatırlanmasıyla kesilip, yeniden başlıyordu. Anneme eğilip, bileti almaya gideceğimi söyledim, ama asıl niyetim babamdan uzakta bir sigara içmekti. Raylara baka baka garın dışına doğru yöneldim. Daha yoldayken yaktığım sigaram bitti, bileti aldım, geri döndüm. Garın kalabalığında bizimkilere yöneldim: anneme ve babama. Anneme diğerlerini sordum. Sanki dediğimi duymamış gibi ya da sözcüklerin anlamını bilmiyormuş gibi baktı bana; "bileti aldın mı?" dedi sonunda. Başımla onayladım. Babama döndüm sonra. Bıyığının altında ince dudakaları neredeyse yok olmuştu. Gözleri uzaklara bakıyordu şimdi: içeriye doğru, geriye doğru... Uzak "geçmiş"lere doğru belki. Annem çoktan gitmişti. Nereye gitmişti acaba? Birinci yolda bekleyen trene baktım. Bir tek beni bekler gibiydi.  

Dört Adımda Marx'ın Aristotelesçiliğinin Kanıtlanması

1.      Marx’a göre çalışma (Arbeit), öncelikle, hem insanın hem de doğanın rol  oynadığı bir süreçtir. Bir şey yaparken insan, kendisi ile doğa arasındaki karşılıklı ilişkileri başlatır, düzenler ve kontrol eder. Dolayısıyla, çalışma sırasında, çalışan kişi doğa üzerinde iş görür: “Doğa olmadan, duyulur dış dünya olmadan emek harcayan kişi (Arbeiter) hiçbir şey yaratamaz”. Doğa çalışan kişinin, işçinin, onun üzerinde kendi çalışmasını gerçekleştirdiği, onun içinde etkinlik gösterdiği, ondan hareketle ve onun aracılığıyla üretim yaptığı malzemedir (Stoff).

Öyleyse, doğa Aristoteles’in maddi nedenine (hyle / causa materialis) denk gelir. Daha fazla bir açıklamaya gerek yoktur burada. Kanıt kendiliğinden açıktır.

2.      Yalnız çalışma sürecinde doğanın da zorunlu olarak rol oynaması, bu süreçte etkin olan öğenin doğa olduğu anlamına gelmez. Yukarıdaki alıntının da gösterdiği gibi, çalışma sürecinde, yani doğal malzemeden bir şey yaratma sürecinde etkin olan öğe çalışan kişidir, yani insandır. İnsan doğanın ürünlerine kendi gereksinimine uygun olarak sahip olabilmek için, onun üzerinde kendi doğal güçlerini (ellerini, kafasını vs.) kullanır. Bu yolla dış dünyayı, doğayı değiştirir ve onu değiştirirken kendi doğasını da değiştirir. Uyuyan güçlerini geliştirir, onları kendi egemenliği için itaate zorlar. Dolayısıyla çalışma sürecinde insan, hem doğaya hem de kendine yeni bir biçim verir.

Öyleyse insan hyle’ye (yani Marx’ta doğaya, Aristoteles’te maddeye) kendi olanağını gerçekleştirerek bir biçim verir. Bu da energeia (etkin gerçeklik, Wirklichkeit) tarzında ortaya çıkacak olan şeylerin biçimi, eidos’udur yani biçimsel neden (eidos / causa formalis).

3.      Marx çalışmayı bütünüyle insana özgü biçimiyle ele alır. Daha doğrusu, onu, insanı hayvandan ayıran temel etkinlik olarak gösterir: “Bir örümcek, kendi işini dokumacıya benzer bir biçimde yapar ve bir arı peteğini yaparken pek çok mimarı utandırır. Ancak, en kötü mimarı en iyi arıdan ayıran şey, mimarın kendi yapısını gerçeklikte inşa etmeden önce onu kendi imgeleminde kurmasıdır. Her çalışma sürecinin sonunda, işçinin imgeleminde başlangıçta zaten varolan bir sonuca ulaşırız”.

Öyleyse, Marx’a göre her çalışma sürecinin başlangıcını oluşturan, çalışma sürecini başlatan bilinçli bir etkinlik, bir etkin neden sözkonusudur; yani değişimi,  hareketi, başlatan neden (arkhe tes metaboles, arkhe tes kineseos / causa efficiens) burada belirleyicidir.

4.      Böylece insanın emeğini, hayvanın emeğinden ve insanı hayvandan ayıran şeyin, insanın “bilinçli bir çalışma” gerçekleştirmesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz: “Hayvan, dolaysız bir biçimde kendi yaşam etkinliğiyle birleşir. O kendini ondan ayırmaz ... İnsan kendi yaşam etkinliğini kendi istemesinin ve kendi bilincinin nesnesi yapar. Onun bilinçli bir yaşam etkinliği vardır... Bilinçli yaşam etkinliği insanı, dolaysız bir biçimde hayvanın yaşam etkinliğinden ayırır”. İnsanı hayvandan ayıran şey, insanın çalışma sürecine katılan ve bu süreci önceden belirleyen amacıdır. İnsan yalnızca üzerinde çalıştığı materyali değiştirmekle kalmaz, “çalışma tarzına (modus operandi) bir yasa görünümü veren kendi amacını” da gerçekleştirir ve kendi istencini bu amaca bağımlı kılar.

Öyleyse Marx’a göre, etkinliğin gerçekleşmesinde “amaç” belirleyicidir. Bu da, kendiliğinden açık ki, Aristoteles’in erek (telos) ve iyi (tagathon) ile ifade ettiği ereksel nedenine denk gelir (hou heneka / causa finalis).

Sonuç: Marx bir Aristotelesçidir.