Çetin Türkyılmaz

Derslerimde, bazen, izlediğim çeşitli filmlerden örnekler veriyorum. Örnek verdiğim filmler de dahil olmak üzere aşağıdaki gibi bir liste hazırladım. Tabii bazı filmleri, bilerek buraya yazmadım. Pasolini ve Lars von Trier'in izlemiş olduğum filmlerini, bu filmler baştan sona izlenmesi çok güç olduğu için listeye dahil etmedim. Listedekiler izlerken etkilendiğim filmler; kendimi kırk filmle sınırlandırmak istediğimden birçok filmi de gözardı etmek zorunda kaldım. Mesela Oliver Stone'un Katil Doğanlar'ını; B. Singer'ın Olağan Şüpheliler'ini. Bu listede biraz kendimi Amerikan ve Avrupa filmlerine sınırladım; bütünüyle değil tabii. Belki birileri de Türk sineması dahil olmak üzere bir dünya sineması listesi hazırlar. Bu da bir tercih.

1) Potemkin Zırhlısı (Eisenstein)
2) Endülüs Köpeği [Un Chien Andalou] (Luis Bunuel)
3) Oyunun Kuralı [La Regle du Jeu] (Jean Renoir)
4) Rıhtımlar Üzerinde (Elia Kazan)
5) Korkunç İvan (Eisenstein)
6) İp [Rope] (Hitchcock)
7) 12 Öfkeli Adam (S. Lumet)
8) Sapık (Hitchcock)
9) Spartacus (Kubrick)
10) Cehennemde İki Devre (Z. Fabri)
11) Zorba (M. Kakoyannis)
12) Kızgın Damdaki Kedi [Cat on a Hot Tin Roof] (R. Brooks)
13) Fahrenheit 451 (F. Truffaut)
14) Kiev'deki Adam (J. Frankenheimer)
15) Kasabanın Sırrı (S. Kramer)
16) The Shining (Kubrick)
17) Paris'te Son Tango (Bertolucci)
18) Atları da Vururlar (S. Pollock)
19) Kelebek (F. J. Schaffner)
20) Bülbülü Öldürmek (R. Mulligan)
21) Amarcord (Fellini)
22) Kızgın Boğa (M. Scorsese)
23) Dersu Uzala (A. Kurosava)
24) 1900 (Bertolucci)
25) Köpekler (Sam Peckinpach)
26) Baba I, II (F. F. Coppola)
27) Vahşi Koşu [Marathon Man] (J. Schlesinger)
28) Yağmur Adam [Rain Man] (B. Levinson)
29) Ruhlar Evi (Bille August)
30) Öldürme Üzerine Kısa Bir Film (K. Kieslowski)
31) Kızıl Oidipus [Edipo Alcalde] (J.A. Trina) Bu filmin başlığını neden "Kızıl Oidipus" diye çevirmişler hala anlayabilmiş değilim??
32) Nikita (L. Besson)
33) Hayat Güzeldir (R. Benigni)
34) Ucuz Roman [Pulp Fiction] (Q. Tarantino)
35) Kill Bill I, II, III (Q. Tarantino)
36) Leon (L. Besson)
37) Dövüş Kulübü [Fight Club] (D. Fincher)
38) Yedi [Seven] (D. Fincher)
39) Matrix I, II, III (Larry and Andy Wachowski)
40) New York Yanılsamaları [Synecdoche] (P. S. Hoffman)

Bu yazının genel planı şöyle: Adalet sözcüğü ve bunun Yunan tinselliği içindeki kavranışıyla başlayacağım. Daha sonra, bununla bağlantılı olarak, Derrida’nın adalet ve adaletsizliğe dair (Heidegger temelli) söylediklerini ve onun yapıbozumu yapılamayan, bir talep ve “bir idea olarak” adaleti yasadan ayıran düşüncesini Platon’un adalet görüşü çerçevesinde değerlendireceğim. Bu kadar kısa bir yazıda bu kadar çok şeyden bahsetmenin sonuçta bir “adikia” (“adaletsizlik” diye çevrilen sözcük ama ben şimdilik “ayarsızlık” demekle yetineceğim) durumunu ortaya çıkarma tehlikesi vardır tabii. Bu tehlikeyi üzerime alıyorum. Ama şunu da söylemem gerek: ele aldığım filozofların düşüncelerini etraflı bir şekilde burada ortaya koymam mümkün değil. Bu nedenle, yalnızca ilgi kurduğum noktalarda onların görüşlerini ortaya koyacağım.

Adalet sözcüğüne ilişkin birkaç dilsel çözümlemeyle başlayabiliriz öyleyse. Adalet sözcüğünün Yunanca etimolojisi bize biraz ipucu verebilir; zaten gerek Derrida gerekse de onun hareket noktalarını belirleyen Heidegger de benzer bir dilsel bağlamdan hareketle adaleti anlamaya çalışıyorlar. Biz de örneğin bir Platon’u anlayacaksak, Platon’un içinde yer aldığı tinsellikte adaletten ne anlaşıldığını görmemiz gerek. İngiliz İlkçağ felsefesi uzmanı Guthrie “Yunan’a özgü düşünme biçimlerini, hiç Yunan dili bilgisi olmadan anlamanın kolay olmadığı dobra dobra söylenmelidir” (Guthrie 1999: 10) demektedir. Yani “adalet”ten, diyelim bir Anaksimandros’un, Herakleitos’un, Platon’un ne kastettiğini anlamak için, biraz, Yunanca kelimelerin kullanıldıkları dilde ne anlama geldiklerini görmek gerekiyor. Guthrie de bu çerçevede “adalet” sözcüğüyle çevrilen “dikaiosyne” sözcüğünün kökenine gidiyor. Bunu da doğal olarak “dike”ye bağlıyor: Dike, kelime kökeni bakımından yol, patika’dan kaynaklanarak, “bir eyleme biçimi”, “doğanın normal seyri” gibi anlamlara geliyor. Guthrie buradan hareketle, Yunanlılar tarafından “adalet”in (dikaiosyne), “kendi işinle ilgilenmek”, “sana ait olanı yapmak”, “sana özgü eyleme biçimini izlemek” anlamlarında kullanıldığını söylüyor. Platon’un Devlet’te adalete dair söylediklerinin bu kullanım biçimine oldukça uygun olduğunu daha sonra göreceğiz. Ama şimdilik Guthrie’yi bir yana bırakalım ama Yunan kaynağın başka bir veçhesini, mythologia yönünü işe katalım.

Adalet, Dike’den gelen adalettir. Dike bilindiği gibi, adalet tanrıçası ve Themis’in kızlarından birisi. Themis, tithemi fiilinden türetilmiştir ve tithemi, koymak, yerleştirmek, sabitlemek vs. anlamlarına gelir. Buradan Themis’in “yerleşmiş olan, yerleşik”, “olması gerektiği gibi olan”, “adet, örf” (Almanca söylersek: Sittlich) anlamlarına geldiğini görüyoruz. Dike işte, Themis’in, Eunomia (iyi düzen, iyi yasalılık) ve Eirene (Barış) ile birlikte, bir görünümü de “nomos” (yasa) olan Zeus’un kızlarından biridir[1].

Hem Guthrie’nin söylediklerini hem de tanrıçalara yüklenen anlamları gözönünde tutarsak, adalet sözcüğünün Yunan kavrayışında, “işlerin yolunda gitmesi”, “herkesin kendine özgü olanı yapması” (ki bu aynı zamanda o kişinin ya da şeyin erdemidir), düzen anlamlarını taşıdığını ve “iyi düzen, iyi yasalılık” ve “barış”la akraba olduğunu söyleyebiliriz. İşte bunların olmaması durumu, yani negatifi ise adaletsizlik (adikia) olarak tasarlanıyor. Adaletsizliğin düzensizliği ve işlerin yolunda gitmediği durumu gösterdiğini, örneğin, Herakleitos gayet iyi biliyordu. Diels edisyonundaki 23. Fragmanda adaletin ancak adaletsizlik üzerinden kavranacağını “Dike’nin adı bilinmezdi, bunlar olmasaydı” sözüyle ortaya koyduktan sonra, 94. Fragmanda şöyle diyor: “Helios bile ölçüleri aşamaz. Aşarsa, Dike’nin yardımcıları Erinysler onun peşini bırakmaz”. Olmasalardı Dike’nin adının bilinmeyeceği durumlar haksızlığın olduğu durumlar; öte yandan haksızlığın ortaya çıkışı, açıkça ölçünün (metrion) aşılması, düzenin bozulması, işlerin normal seyrinden çıkması durumuna işaret eder. Herakleitos özelinde kosmosun “belirli ölçülerde yanan ve belirli ölçülerde sönen öncesiz ve sonrasız bir ateş” olduğuna dikkat çekelim.

Sanırım artık bu “işlerin normal seyrinde olması” anlamındaki dike’yi ele almaya onun negatifi adikiadan başlamak gerek. Zaten adalet kavramını ancak bu şekilde kavramlaştırabiliriz. Adikia’yı ise Anaksimandros-Heidegger-Derrida hattı bakımından ele almak mümkün. Ben bu hat içinde Derrida’nın görüşlerini öne çıkaracağım. Derrida bu hatta dahil oluyor, çünkü adalet ve adaletsizlik konusunda söyledikleri Heidegger’in Anaksimandros’un Sözü başlıklı uzun denemesine dayanıyor. Derrida buna Benjamin’in hukuk ile adalet arasında yaptığı ayrımı ekleyerek, “bağış olarak adalet”, “ötekiyle imkansız ilişki olarak adalet” ve “bir idea olarak adalet” fikrine ulaşıyor. Adım adım gidelim.

Anaksimandros’un felsefe tarihinin ilk yazılı metni olarak bize bıraktığı “[şeyler] her neden meydana gelmişlerse, zorunlulukla yok olup ona geri dönerler; çünkü zamanın düzenleyişine göre, birbirlerine yaptıkları haksızlığın (adikia) bedelini öderler [verirler] [didonai diken: Dike’yi verirler]” şeklindeki muammalı sözünü Heidegger bir çeviri sorunu bağlamında ele alıyor. Heidegger’in yazısının detaylarına girmeden, bu çeviri sorunu bağlamında, burada “haksızlık” olarak verdiğimiz adikianın etik ve hukuksal bir bağlamda kullanılmadığını, varolanların varolmaklığıyla ilgili bir mesele olduğunu ve Heidegger tarafından “Un-fug” şeklinde çevrildiğini söyleyelim; Un-fug yani “Fug-olmayan”, uyumdan çıkmış, akordu bozulmuş, düzen-siz, eklem yerlerinden ayrılmış. Derrida bunu hemen Marx’ın Hayaletleri’nde Shakespeare’in Hamlet’te geçen “The time is out of joint”i ile ilişkilendiriyor: “Çığrından çıkmış bir çağ bu”. “Out of joint” tam da Heidegger’in adikia’yı çevirirken kullandığı “aus der Fuge” ifadesinin İngilizcesidir, yani: yerinden edilmiş, rahatsız edilmiş, menteşesinden çıkarılmış (Derrida 2001: 50) (çivisi çıkmış) bir çağ. Derrida bu adaletsizliği (artık buna hala adaletsizlik denebilir mi? Belki de “ayarsızlık” demek gerek), Marx’ın hayaletimselliği ile, messianizmle, şimdide sunulamayan (present) ile, koşulsuz verme ve bahşetme ile ve gelecekle, gelecek olanla (a-venir) ilişkilendiriyor.

Bunların her birini uzun uzun açıklamamız mümkün değil. Biz bu adikia tasarımından doğrudan doğruya adalet meselesine geçelim. Anaksimandros’un sözünde genellikle kefaretini, bedelini öderler şeklinde çevrilen “didonai diken” ifadesi doğrudan doğruya “Dike’yi vermek” anlamına gelir. Adalet, böylesi bir “verme” biçimi. Şöyle diyor Derrida: “Ne olursa olsun, vermek söz konusu. Dike’yi vermek söz konusu. Yoksa ceza uyarınca hakkını vermek, geriye vermek, çoklukla çevrildiği üzre (Nietzsche ve Diels) ödemek ya da kefaretini vermek değil söz konusu olan. Geriye vermenin, geri ödemenin olmadığı, hesabı olmayan, muhasebeleştirilmemiş bir bağış söz konusu ilk başta.” (Derrida 2001: 51). Böylelikle Derrida adaleti, hukukun ötesindeki adaleti (çünkü hukuk genellikle “borç mantığı”na dayanır) bir “verme”, bağış (le don) olarak tasarlıyor. Sorun bu hukukun ve ahlakın ötesinde bir bağış olarak tasarlanan adaletin, adaletsizliği bir ön koşul olarak gerektirip gerektirmediğidir. Çünkü bu durumda adalet bir “talep”e dayanacak ve bir gelecek olanı, beklenileni (messianizm) tasarım olarak beraberinde getirecektir. Yani ancak adaletsizliğin olduğu, çığırından çıkmış bir çağın olduğu durumda ancak gelecek olan beklenir. Bu durum kuşkusuz adaletin hiçbir zaman şimdide sunulamayacağını, deyim yerindeyse, hukuksal düzenleme ve hesap etmeyle “adaletin sağlanamayacağı” düşüncesini de göstermektedir. Walter Benjamin “Şiddetin Eleştirisi Üzerine” başlıklı yazısında şiddet-yasa ilişkisi çerçevesinde adaleti hukuk oluşturma, yasa koyma alanının ötesine taşır. Ona göre “hukuk kurmak, iktidar kurmaktır, bu anlamda şiddetin dolaysız tezahür ediş eylemidir” (Benjamin 2010: 36). Adalet ise bunun tersine ilahi amacın ilkesidir. [Burada adaletin şiddetten bağımsız olduğu söylenmiyor tabii ki. Buradaki şiddet hukuk kuran mitik şiddetten farklı olarak, hukuku yok eden bir ilahi şiddettir (agy. 38)]. Böylece hukuk olarak adaletin ya da hukuk haline gelen adaletin sonsuz bir adalet fikriyle bir ilgisi yoktur. Derrida’ya bu sonsuz adalet fikri “olumlayıcı karakterinde, mübadele olmaksızın ve kural olmaksızın, tanıma olmaksızın, hesap olmaksızın ve kural olmaksızın, düzenleyici hakimiyet anlamında akıl veya rasyonalite olmaksızın armağanı talep edişinde indirgenemez görünmektedir” (Derrida 2010: 75) ve işte dekonstruksiyonu yapılamayan adalet budur. Derrida işte bu adaleti, eklem yerlerinden ayrılmış, çığrından çıkmış, ayarsız bir çağ içinde bir gelecek olan (a venir) olarak koyuyor. Burada gelecek olanı, kuşkusuz, belirli bir “gelecek ufku” olarak ya da “mevcut durumun negatifi” olarak kavramamak gerek; Derrida’nın adalet tasarımı böylesi bir belirliliğe ve bu belirlilik içinde kararlar almaya, uygulamaya değil, belirsizlik ve karar verilemezliğe dayanır. Hem adalet hem de gelecek olan bir belkilikle (peut-etre) ifade edilir. “‘Belki de’ adalet için her zaman belki de demek gerekir. Adaletin bir [geleceği] vardır ve ancak olay mümkünse, olayda bir şeyler hesabı, kuralları, programları, öngörüleri vb. aştığı ölçüde adalet vardır” (Derrida 2010: 77). Derrida bu adalet fikrini sonrasında demokrasi tasarımıyla da ilişkilendiriyor: “Demokrasi adına layık bir demokrasi yoktur henüz. Demokrasi [gelecek olan] olarak kalır” (Derrida 2010: 110). Bu da şu demektir: Derrida demokrasiyi de bir “belkilik”le dillendiriyor; her türlü hesabı aşan (Dostluğun Politikası’nda ifade ettiği şekliyle: her türlü sayı hesabının ötesinde) bir gelecek olan olarak demokrasi yoktur; ne de ötekini koşulsuz çağırma ve bağış olarak adalet vardır. Ne vardır? Adikia vardır ve bu nedenle Dike verilecektir.

Buraya kadar söylediklerimizde birkaç ortak nokta şöyle toparlanabilir: Dike, adikia’nın olduğu durumda “bilinir” olmaktadır; adikia, “işlerin yolunda gitmemesi”, “çığrından çıkma”, “eklem yerlerinden ayrılma”, “ayarsızlık”, “akord olmama” ise, bir idea olan, gelecek olan adalet de “şimdiki zamanın ayrılmış eklem bağını gerektiği gibi yeniden eklemlemek için” (Derrida 2001: 50) gelmektedir. Yani ayrılmış olanı eklemlemek, olması gerekeni olması gerektiği gibi, kendi rotasına sokmak. Ama burada büyük bir sorun var: bir idea, eğer bir tanrı değilse, nasıl olur da “her şeyi yoluna koyabilir”? “Belkilik”le dile getirdiğimiz, belirsiz ve hakkında karar verilemez bir gelecek nasıl “güçlü” olabilir? Pascal’in adalet ile gücü (justice ve force) yeniden buluşturma arzusu [“güçsüz adalet iktidarsızdır; adaletsiz güç zorbacadır. … Öyleyse adalet ile güç bir araya gerilmelidir” (Pascal 1972: 145)].

İşte bu noktada idea ile tek tek şeyler arasındaki ilişkiyi sorunsallaştırmış olan Platon’a geçebiliriz. Platon’un adalete dair söyledikleri çok iyi bilindiği için Devlet, Yasalar ve Gorgias diyalogları temelinde sadece birkaç noktaya dikkat çekmekle yetineceğim. Bilindiği gibi Devlet’teki temel mesele adaletin ne olduğudur (ti estin dikaiosyne). Bu adaletin hem polis açısından hem de tek tek kişiler açısından ortaya konması söz konusu. Adaletin neliğine dair olarak birkaç tanımı (“adalet güçlünün işine gelendir”, “adalet herkese borçlu olunanın verilmesidir” vs.) elimine ettikten sonra Platon adaleti hem polis hem de kişi açısından bir “denge”, “düzen” durumu olarak tasarlar. Bir poliste adalet, üç temel sınıfın (el işçileri, koruyucular, yönetenler) üç temel erdeme göre (sophrosyne, andrea, sophia) kendi işlerini uyumlu bir şekilde yapmaları olarak tasarlanır: böylece adalet, dördüncü olarak, diğer üç erdemi olanaklı kılan, “onları doğuran ve yaşatan” (Politeia 433b) erdemdir. Bunlar aynı zamanda iyi (tagathon) bir politeia’nın ölçütüdür: “yani bu devlet bilge, yiğit, ölçülü ve [adildir]” (Politeia 427e). Yasalar diyaloğunun başında da bu dört erdemin “erdemin bütününü” oluşturduğunu söyleyecektir (Nomoi 630b). Platon bilindiği gibi adaleti bir de kişi düzeyinde ele almaktadır. Buradaki temel düşünce şudur: ruhun üç yanıyla ilgili üç erdemin (yani logistikon yanıyla sophia’nın, epithymetikon yanıyla sophrosyne’nin ve thymos yanıyla andrea’nın) bir insanda uyumlu bir şekilde bir araya gelmesini, ruhun her bir kısmının kendine özgü olanı uygun bir şekilde gerçekleştirmesini, bu uyum ve düzeni Platon adalet olarak görmektedir (Politeia 439d-441e). Platon adaleti bu şekilde görünce adaletsizliği (yani adikia’yı) de doğal olarak bir çatışma (stasis), uyuşmazlık olarak düşünüyor ve bedenin sağlıklı durumuyla sağlıksız durumu arasındaki fark gibi adalet ile adaletsizliğin farkına dikkat çekiyor. Burada Platon'un -Yunanca düşündüğü için- adalet ve adaletsizliğin Yunanca bütün anlamlarının -adikia’nın hastalık anlamı da dahil olmak üzere- farkında olduğu açık. Adalet ister diğer üç erdemi olanaklı kılan erdem olsun isterse de diğer erdemlerden birisi olsun fark etmez, Platon adaleti bir erdem olarak, yani bir tamlık olarak, bir idea olarak tasarlıyor. Platon’da erdemler, idealardır aynı zamanda. Sorun bu ideanın tek tek şeyler olarak ya da tek tek durumlarda nasıl gerçekleşeceğidir. Bu bilindiği gibi Platon’da büyük bir sorun ve kendisi bu sorunu sanki bilerek sorunsallaştırmakta (Parmenides diyalogunu hatırlayalım).

Bu noktada Platon’un adalet ile yasa ilişkisini nasıl kurduğuna bakmak gerek. Gorgias diyalogundaki bir bağlamda bu ilişkiyi yine yukarıdaki sağlık-hastalık bağlamında olduğu gibi kuruyor ama bu sefer yasa (nomos) ifadesini kullanarak: “Bana kalırsa bedendeki düzene sağlamlık adı yakışır. Sağlık ve bütün öteki fiziksel nitelikler bundan doğar. … Ruhtaki düzen ve kurala da yasaya uygunluk; insanları hem [yasaya uygun] hem de kurallara bağlı kılan, öte yandan [adaleti de ölçülülüğü de] oluşturan budur” (Gorgias 504c-d). İşte Gorgias diyalogu bağlamında erdemli bir hatibin (rhetorikos) yapması gereken şey, yurttaşlarında (polites) bu anlamda alınan adaleti gerçekleştirip, haksızlığı çıkarıp atmak, onlarda ölçülülüğü geliştirmektir. Yani onlara bütün erdemi verip, onlardan kötülüğü atmaktır. Uygun yasalarla, gerek ruhta gerekse poliste düzen sağlanabilir. Yani idea gerçekleştirilebilir. Ama öte yandan idea ile mevcut gerçeklik arasındaki aşılamaz fark, tam olarak ortadan kalkmaz. Onun için yasaların sürekli düzeltilmesi gerekir: Platon yasaya koşulsuz bir şekilde uyulması gerektiğini söylediği Kriton diyalogunda bile yasaların eleştirilebileceğini açıkça ifade etmiştir. Kendi tasarladığı yasa düzeninde bile yasaların mutlaklaştırılmadığını gösteren en güzel ifadeler onun yasalar kitabında bulunur:

“[Yasa koyucu] önce yasalarını elden geldiğince titizlikle yazacak, sonra da zaman geçtikçe tasarılarını uygulama alanına koymaya çalışacaktır; ama kurduğu kentin yönetim biçimi ve düzeninin hiç bozulmadan daha iyiye gitmesi için, birçok şeyi zorunlu olarak eksik bıraktığını ve ardından gelenin bunları düzeltmesi gerekeceğini bilmeyecek kadar akılsız bir yasa koyucu bulunduğunu düşünülebilir misin?” (Nomoi 769c).

Bu ifadeler adalet ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi anlamamız açısından çok önemlidir. Neredeyse aynı dilsel bağlamdan (Dike ve adikia’ya ilişkin bütün anlamlandırmalar) ve aynı kavramsal temelden (bir idea olarak adalet) hareket eden iki filozof, yani Platon ve Derrida burada birbirinden ayrılmakta: Derrida adaletin nasıl “gerçekleşebileceğini” açıklamıyor (başka bir ifadeyle, Pascal’in kendisinin de aktardığı ifadelerindeki adalet ile gücün nasıl birleştirileceğini belirsiz bırakıyor); Platon ise toplumun adalet idealine göre düzenlenebileceğini ve iyiye doğru hiç bitmeyen bir çaba olduğunu göstermeye çalışıyor. Bunu da hiçbir yasa (hukuk) düzenini mutlaklaştırmadan yapıyor.

[1] Bkz. Theoi Greek Mythology, www.theoi.com, erişim tarihi: 01. 11.2014

Çetin Türkyılmaz

16 Ağustos 2016 Salı

FİLM LİSTESİ

31 Aralık 2015 Perşembe

BİR İDEA OLARAK ADALET: DERRIDA VE PLATON

"Kant ve Diyalektik" Konuşması

20 Eylül 2015 Pazar

İKİNCİ GELİŞ

12 Eylül 2015 Cumartesi

ÇILGIN KIZ

2 Eylül 2015 Çarşamba

FEL 441 HUKUK FELSEFESİ (DERS İÇERİĞİ)

16 Temmuz 2015 Perşembe

EL-MA’ARRÎ’DEN İKİ ŞİİR