Çetin Türkyılmaz

Siyaset felsefesi alanına bir giriş yapmak isteyen ve bu alanda çalışma yapmayı amaçlayanlar için aşağıda temel kaynaklar belirtilmiştir:

1) Konfüçyus: Konuşmalar

2) Sun Tzu: Savaş Sanatı

3) Herakleitos: Fragmanlar

4) Demokritos: Fragmanlar (Antik Felsefe içinde)

5) Platon: Sokrates’in Savunması, Kriton, Devlet, Gorgias, Devlet Adamı, Yasalar

6) Aristoteles: Nikomakhos Etiği, Politika, Atinalıların Devleti, Eudemos Etiği

7) Epikouros: Mektuplar ve Maksimler

8) Lucretius: Evrenin Yapısı

9) Cicero: Devlet Üzerine (De Re Publica), Dostluğa Dair

10) Seneca: Hoşgörü/Ruh Dinginliği Üzerine

11) Plotinos: Dokuzluklar (Enneades)

12) Augustinus: İtiraflar, Tanrı Devleti (Civitas Dei)

13) Farabi: İdeal Devlet (El Medinet-ül Fadıla)

14) İbn-i Haldun: Mukaddime

15) Machiavelli: Prens

16) Jean Bodin: Cumhuriyetin Altı Kitabı

17) E. De La Boetie: Gönüllü Kulluk Üzerine

18) Grotius: Savaş ve Barış Hukuku

19) Hobbes: Leviathan, De cive

20) Spinoza: Ethica, Politik İnceleme, Teolojik-Politik İnceleme

21) Locke: Yönetim Üzerine İki İnceleme

22) Montesquieu: Kanunların Ruhu Üzerine

23) Rousseau: İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Toplum Sözleşmesi

24) Sieyes, Üçüncü Tabaka Nedir?

25) Th. Paine, İnsan Hakları

26) Kant: Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi, Ebedi Barış, Fakülteler Çatışması, “Bu Teoride Doğru Olabilir Ama Pratikte Hiçbir Anlam İfade Etmez” Yaygın Sözü Üzerine

27) Alexis de Tocqueville, Amerika’da Demokrasi

28) Fichte, Alman Ulusuna Söylevler

29) Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Tarihte Akıl

30) J.S. Mill, Özgürlük Üzerine

31) Marx, 1844 Elyazmaları, Alman İdeolojisi, Komünist Manifesto, Kapital I.

32) Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, Ahlakın Soykütüğü

33) Max Weber, Meslek Olarak Politika

34) C. Schmitt, Siyasal Kavramı, Siyasal İlahiyat

35) W. Benjamin, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Tarih Kavramı Üzerine

36) L. Strauss, Doğal Hak ve Tarih

37) Heidegger, Hümanizm Üzerine

38) Arendt, İnsanlık Durumu, Geçmiş ile Gelecek Arasında

39) Habermas, Kamusallığı Yapısal Dönüşümü, İletişimsel Eylem Teorisi

40) J. Rawls, Adalet Teorisi

41) Foucault, Deliliğin Tarihi, Hapishanenin Doğuşu, Cinselliğin Tarihi, Güvenlik,Toprak ve Nüfus, Toplumu Savunmak Gerek, Özne ve İktidar

42) Derrida, Konuksever/mez/lik, Öteki Hedef/Başka Baş, Marx’ın Hayaletleri, Yasanın Gücü

43) Badiou, Varlık ve Olay, Etik, Felsefe İçin Manifesto

44) Negri-Hardt, İmparatorluk, Çokluk

45) Agamben, Kutsal İnsan (Homo Sacer)

Yıllar öncesinden şöyle bir yazı kalmış elimde. Çoktan unutmuştum, tesadüfen rastladım. Belki bir işe yarar...

Günümüzde bir felsefe kavramı olarak “özne” birçok kişi tarafından sorunsuzca kullanılan, ama belki de dile getirildiğinde tam da ne kastedildiği pek belli olmayan bir kavram. Artık sıkça, “modern özne”den, bu modern öznenin parçalanmışlığından, tarihin öznesinin olmamasından vb. bahsedilir oldu. Bu kavramlar kullanılırken, bunları kullananların zihinlerinde, yer yer açık olmakla birlikte, çoğunlukla bulanık bir tasarım var. Artık neredeyse, gündelik entelektüel tartışmalarda, özne kavramının felsefede temelde bilgi kuramsal bir kavram olduğu unutulmuş durumda. Oysa bu kavram bütünüyle bilgi kuramının, özellikle de modern bilgi kuramının bir kavramı. Böylesi bir sorun çerçevesinde ben bu kavramı ilkin tarihsel bağlamı içerisine yerleştirmeye çalışacağım, sonra “şiddetin öznesi” derken ne kastediliyor buna bakacağım, en sonunda da “şiddetin öznesi” sorunu açısından felsefe tarihindeki kimi filozofların düşüncelerine kabaca değinip bir sonuca varacağım.

Öncelikle özne sözcüğü neyi imliyor ona bakalım. Öznenin batı dillerindeki şu anda kullanılan karşılıkları, Latince’deki subiectumdan, o da subiciodan gelir ve genel olarak “alta fırlatılmış” anlamı taşır. Bu anlamda, sözcük Latincede, Yunancadaki hypokeimenonla benzer bir biçimde, “altta duran, altta yatan, taşıyıcı” anlamlarını taşıyor. Bu anlamlarının yanında, subiectum, dilbilgisindeki kendisine yüklenen, atfedilen şeylerin taşıyıcısı, gerçekleştiricisi olarak özne de demek. Bunların dışında, subiectumla bağlantılı olan bir kavram olan subiectus ise, kendinde bir krala, hükümete, iktidara tabi olanları, yani tebaa anlamını da içeriyor.

Yukarıda belirttiğimiz gibi, özne (subiectum) felsefede, öncelikle bilgi kuramsal bir kavram olarak ve bilgi bakımından belirli nitelikleri taşıyan, eş deyişle bilen, tasarlayan anlamında kullanılmaktadır. Öznenin epistemolojik açıdan böyle belirlenmesi, hiç kuşkusuz, belirli nitelikleri taşıyanın, bilenin, tasarlayanın bildiği, tasarladığı, düşündüğü bir şeyi, öznenin dışındaki bir şeyi zorunlu olarak varsaymaktadır, yani bilineni, tasarlananı, düşünüleni. Bilgi açısından bu bilinen, bilenle bağlantısında obiectumdur. Bu sözcük de şunları imlemektedir: öne atılan, karşıya konan, karşıya alınan. Almancada nesnenin karşılığı olarak kullanılan Gegenstand (karşıda duran) sözcüğünde bu anlamı çok açık bir şekilde görmekteyiz. Öyleyse bilenin bildiği, tasarlayanın tasarladığı, düşünenin düşündüğü karşıya konmuş olandır, karşıda durandır, yani nesnedir. Buradan hareketle de, bilgi kuramında bilgi, özne ile nesne, eş deyişle bilen ile bilinen arasındaki bağ olarak tanımlanmıştır.

Descartes’la başlayan, transsendental idealizmle en son sınırlarına değin götürülen modern bilgi felsefesi geleneğinde, hep söylenegeldiği gibi, özne ile nesne, bilen ile bilinen arasındaki bağda, belirleyici olan yön öznedir. Yalnız bu gelenekle birlikte, özne kavramı -ve dolayısıyla nesne kavramı- anlamını kısmen değiştirmiş, özne artık sırf bir taşıyıcı ya da karşısında duranı bilen olmaktan ziyade, etkin bir biçimde bileceği şeyi kendi karşısına koyan, nesnesini kendisi belirleyen, nesne kılan ya da nesneleştiren anlamını taşımaya başlamıştır. Descartes’daki bu bütün tarihsel, toplumsal ve kültürel belirlenimlerden uzak -burada Descartes’ın şüphe yönteminde tarihsel belirlenimleri nasıl kendisinden uzak tutmaya çalıştığını hatırlayalım- saf bilen özne, örneğin Fichte’de “bütün nesneleştirmeleri yapan, ama kendisi nesneleştirilemeyen transsendental bir ben”e dönüşür ve buna bir eylem atfedilir: “Saf ben, saf eylemdir”. Yani eylemini kendisi belirler, nesnesini kendisi belirler ve dönüştürür. Bu nedenle bilginin konusu olan şey, nesne, doğa vs. bu saf benin bir ürününe dönüşür. Böylece de artık nesne öznenin sınırları içine çekilmiş olur. Biz bu tür bir düşünceyi Hegel’in şu sözleriyle de ilintilendirebiliriz: “Mutlağı yalnızca bir töz olarak değil, aynı zamanda özne olarak da düşünüp dile getirmek gerekir”. Mutlağı, hakikati, aklı ya da tini yalnızca bir töz olarak değil özne olarak da düşünmek, onu kendi eylemlerinin aktif belirleyicisi kılmak, kendi nesnesini (Hegel’in anladığı anlamda “kendisi”ni) kendisi belirleyen, bu belirlemesiyle de özgürlüğü gerçekleştiren bir varlık haline getirmek demektir. Yalnız burada, Descartes’dan farklı olarak, özneye bir tarihsellik yüklenmiş, tarihte kendisini gerçekleştiren, ya da, aynı anlama gelmek üzere, kendisini tarih yoluyla açan bir özneye varılmıştır. Dolayısıyla tin, tarihin öznesidir. Tarihin yapıcısı, üreticisi, gerçekleştiricisi, belirleyicisidir. Burada artık, görüldüğü gibi, sırf bilgi ilişkisi bakımından konuşulmamaktadır. Burada artık bir yaşamı olan, kendi tarihselliğinde özgürlüğü adım adım gerçekleştiren, bu özgürlüğü de kendisini bilme yoluyla gerçekleştiren bir akıl hakkında konuşulmaktadır.

Bu sınırlı zaman içerisinde özne kavramının felsefedeki anlamı konusunda daha fazla bir araştırma içerisine girmeyeceğim. Yalnız şu kadarını söyleyeyim ki, bu tür bir özne tasarımına daha 19. Yüzyılda itirazlar gelmeye başlamıştır. Burada Kierkegaard ile Nietzsche’nin, kısmen de olsa Marx’ın (Marx, tarihin öznesi fikrini sürdürse de, kendi “düşüncelerinde hareket ettiği öncüller olarak” yaşayan, canlı kişileri ve onların pratiğini temele almak bakımından bu gelenekten ayrılır) adını anmak yeterlidir. Kierkegaard’a göre, bu modern felsefenin öznesi, bu “saf ben” sırf kavramsal bir şeydir ve herhangi bir varoluşu yoktur; yani bir yaşamı yoktur. Nietzsche’ye göre ise, böylesi bir özneye olan inancımızın temelinde “dilbilgisi kurallarına olan sonsuz güvenimiz” yatar. Yani “ben düşünüyorum”daki “ben” sırf bir kurgudur.

İmdi “Şiddetin Öznesi” neyi imliyor? Hangi anlamdaki özneye bir gönderme var? Kavramın başlangıcındaki anlamına mı, yoksa modern felsefe geleneğinde sonradan aldığı biçime mi? Eğer birinci anlamda alınıyorsa, “şiddetin öznesi” altta duran, taşıyan olarak şiddete maruz kalanı, kendisine şiddet uygulananı, doğal nesnenin ya da toplumsal olarak nesneleşmiş olanın şiddetine tabi kılınanı göstermesi gerekir. Eğer öznenin daha sonra aldığı anlamda düşünülüyorsa, etkin bir biçimde şiddet uygulayana, başkalarını kendi şiddetinin konusu, nesnesi kılana bir gönderme vardır.

Burada “şiddetin öznesi” derken sanırım bu ikinci anlam düşünülüyor. Ben de ilkin bu anlamda düşünerek, şiddetin bu öznesinin nasıl bir özne olabileceğini görebilmek için felsefe tarihinde şiddet üzerine düşünmüş iki filozofun söylediklerine bakacağım. Burada ele alacağımız iki filozof Hobbes ve Marx’tır.

Öncelikle modern siyaset felsefesinin kurucusu olarak görülen Hobbes’un düşüncelerini ele alırsak, Hobbes’un şiddeti bir olgu olarak gördüğü doğa durumuna (state of nature) bakmak gerekir. Doğa durumunda şiddeti uygulayan, daha doğrusu şiddeti kendi amaçları doğrultusunda kullanan özne “herkesi” imler. Bu anlamda doğa durumu, bir savaş durumu olarak, “herkesin herkesle savaşıdır”. Herkes şiddetin öznesidir; dolayısıyla da herkes şiddetin nesnesi, ya da mağdurudur. Hal böyle olunca bu durumda suç diye bir şey de olamaz. Çünkü Arendt’in de belirttiği gibi, “herkesin suçlu olduğu yerde kimse suçlu değildir”. Hobbes suçun olmadığı durumdan şiddeti de kendinde içeren bir doğal hak (jus naturale) çıkarır. Doğal hak, “kendi doğasını, kendi hayatını korumak için kendi gücünü dilediği gibi kullanma, kendi aklıyla, bu amaca yönelik en uygun yöntem olarak gördüğü her şeyi yapma özgürlüğü”dür. Bu doğal hak kavramı çerçevesinde şiddet, herkesin kendi varlığını korumak için kullanacağı bir araçtır. Bu nedenle, daha Hobbes’da şiddetin bir amaç-araç kategorisi içinde düşünüldüğünü görmekteyiz. Bilindiği gibi, Hobbes’da bu doğa durumundan çıkış, insanların ölüm korkusu, güvenlik arayışları nedeniyle barışa yönelmeleriyle (temel doğa yasası: “herkesin, onu elde etme umudu olduğu ölçüde, barışı sağlamak için çalışması gerekliliği”) ve bu barış umuduyla karşılıklı olarak haklarını devretmeleriyle gerçekleşir. Sözleşmeye bağlı olarak kişilerin kendilerini yönetme haklarını “bir kişiye veya heyete” devretmeleri kişilerin güvenlik içinde yaşama arzularına ve bunu akıl yoluyla keşfetmelerine bağlanmıştır. Böylesi bir iktidarla, başlangıçtaki şiddet durumu ortadan kalkar, ama şiddet tehdidi devam eder. Çünkü Hobbes’a göre, “kılıcın zoru olmadıkça yapılmış olan ahitler sırf sözlerden ibaret kalacaktır”. Bu anlamda doğrudan şiddet olmasa da, bir şiddet tehdidi sözleşmeyle kurulan iktidara yüklenmiştir.

Şiddetin öznesinin neliği bakımından Marx’ın düşüncelerine kabaca bakarsak, Hobbes’ta olduğu gibi Marx’ta da şiddetin bir araç olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Ama öncelikle Marx’ta şiddetin (Gewalt) ne olduğuna bakmak gerekir. Bunun için Marx’ın Kapital’deki ünlü ifadesine başvurabiliriz: “Şiddet, geleceğe gebe her toplumun ebesidir”. Marx tarihi “sınıf savaşımlarının tarihi” olarak görerek, bu tarihsel süreçte şiddete önemli bir rol yükler. Şiddet hem bu tarihsel süreçte egemen sınıfın kendi iktidarını -kuşkusuz iktidarı tehlikeye girdiğinde; çünkü Arendt’in de dediği gibi “iktidarın tehlikeye girdiği yerde şiddet ortaya çıkar”- korumak için kullandığı bir araçtır, hem de tarihteki büyük dönüşümlerin, devrimlerin öncesinde doğum sancısı işlevi gören bir şiddet vardır. Bunların da açıkça gösterdiği gibi, Marx şiddeti sınıfların savaşımında bir araç olarak, bir egemenlik aracı olarak görür. Bu anlamda Marx’ta şiddetin öznesi, artık Hobbes’ta olduğu gibi “herkes” değil, belirli toplumsal sınıflardır. Kuşkusuz Marx bu özneye ya da öznelere, Hegel’de olduğu gibi, bir tarihsellik yüklemiştir. Tarihsel süreç içerisinde öznenin, tarihin öznesi olan insanın pratiğinin bir sonucudur şiddet. Ama bilindiği gibi, bütününde bu tarih Marx’ta aynı zamanda, insanın kendi özünü gösteren emeğine yabancılaşmışlığının tarihidir. Marx’ta, bu yabancılaşma aşıldığında, insan kendisini toplumsal bir varlık, bir tür varlığı olarak gördüğünde, kendi potansiyelini yaratıcı bir şekilde kendi emeğiyle gerçekleştirdiğinde, insanın insanla olan mücadelesi ortadan kalkacak, dolayısıyla şiddetin bir öznesi de olmayacaktır.

Şiddet açısından Hobbes ve Marx’ın bize gösterdiği nedir? Hobbes açısından bakılırsa, yukarıda söylendiği gibi, şiddetin öznesi -ve dolayısıyla şiddetin nesnesi- herkes olursa, ortada suçlu aramak anlamsızdır. Böylesi bir toplum-dışı durumda şiddetin kaçınılmazlığı ve meşruluğu vardır. Ama Hobbes’a göre böylesi bir doğa durumundan çıkıldığında da şiddet olgusu sürecektir. Yalnızca burada şiddetin öznesi değişmiştir. Öte yandan Marx açısından bakılırsa, her ne kadar o şiddete tarih içinde önemli bir rol vermiş olsa da, -Aristoteles’te de olduğu şekliyle- insanın toplumsal bir varlık olduğu, insanın insan olarak olanaklarını, yeteneklerini bir toplum içinde gerçekleştirebileceği düşüncesine varılmıştır. Yani Hobbes’ta şiddeti ortadan kaldırmak mümkün değilken, Marx’ta en azından bunun olanağına bir işaret vardır. Marx şiddetin öznesinin, şiddete başvuran öznenin yerine, kendisini eylemiyle bir toplum içinde tam olarak gerçekleştiren bir insan tasarımına varmıştır.

Marx’ın düşüncesi bize şiddeti bütünüyle ortadan kaldıran değil, ama en azından belirli sınırlar içinde tutan bir siyaseti düşünmenin olanağını sağlamaktadır. İnsanın toplumsal bir varlık olarak kendini gerçekleştirebilmesi, kişi olarak kendi yeteneklerini açığa çıkarabilmesi, buna uygun olarak kurulmuş bir toplumsallık durumunu gerektirir. Böylesi bir toplumsallık durumunda, şiddeti uygulayanın, şiddete başvuranın sınırlanması gerekir. Bu sınırlamanın alanı hukuk ve siyasettir. Şiddete başvurmak, şiddeti bir araç olarak kullanmak, nihayetinde bir yapabilirliğe, bir olanağa, bir güce dayanır. Bu Hegel’le birlikte düşünürsek bir tanınma mücadelesinin, Nietzsche’yle birlikte düşünürsek bir güç istencinin görünümüdür. Kişideki gücün şiddet şeklinde açığa vurulmasının önüne geçebilmenin, bu gücün yaratıcı bir şekilde yönlendirilmesinin koşulu, şiddeti uygulayanı özne, şiddete maruz kalanı nesne olmaktan, aynı zamanda da şiddete başvuranın kendisini de şiddete maruz kalan olmaktan çıkaracak bir siyaset geliştirmekten geçer. Böylesi bir siyasetin olanağı hiç kuşkusuz yeniden insan üzerine düşünmeyi gerektirir. Öte yandan insanın geleneğe uygun olarak bir animal rationale olarak düşünülmesi, burada, şiddet sorununda bize fazla bir şey sağlamayacaktır. Çünkü şiddeti bir amacın hizmetinde araç olarak kullanan insan bunu bir ratioya dayanarak yapmaktadır. Bu anlamda şiddet rasyonel bir şeydir. Dolayısıyla özneyi, kişiyi, insanı geleneğin belirlediği sınırların ötesinde yeniden düşünmek ve şiddet-ötesi bir siyaseti bununla aramak gerekir.

Her şeyin araçsallaştırıldığı, şiddetin bir araç olarak en yoğun kullanıldığı günümüzde, böylesi bir siyaseti tasarlamak, böylesi bir siyaseti aramak hiç de gerçekçi değildir kuşkusuz. Ama böylesi bir siyasetin olabilirliğine yönelik umudu, bu umut ilkesini yitirdiğimizde gündelik ilişkilerimizde ve toplumsal varoluşumuzda yaşadığımız nihilizme sonuna kadar saplanmışız demektir.

Çetin Türkyılmaz

2 Eylül 2015 Çarşamba

FEL 441 HUKUK FELSEFESİ (DERS İÇERİĞİ)

16 Temmuz 2015 Perşembe

EL-MA’ARRÎ’DEN İKİ ŞİİR

23 Mayıs 2015 Cumartesi

FEL 212 18. YÜZYILDA FELSEFE (YAZ DÖNEMİ)

20 Nisan 2015 Pazartesi

SİYASET FELSEFESİNİN TEMEL KAYNAKLARI

22 Ocak 2015 Perşembe

ÖZNE VE ŞİDDET

12 Ocak 2015 Pazartesi

HELEN-ROMA FELSEFESİ (DERSİN METİNLERİ)

25 Aralık 2014 Perşembe

H.Ü. Felsefe Topluluğu Nietzsche ve Varlık Konferansı (2006)