FEL 212 18. YÜZYILDA FELSEFE (YAZ DÖNEMİ)

Bu derste ele alınacak filozoflar: Locke, Berkeley, Hume, Rousseau, Kant.

Kaynakça:

Locke, John. İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme.
Berkeley, George. Hylas ile Philonous Arasında Üç Konuşma.
Hume, David. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma.
Rousseau, J.J. İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı
Rousseau, J.J. Toplum Sözleşmesi
Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft
Kant, Immanuel. Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena.
Kant, Immanuel. Pratik Aklın Eleştirisi.

SİYASET FELSEFESİNİN TEMEL KAYNAKLARI

Siyaset felsefesi alanına bir giriş yapmak isteyen ve bu alanda çalışma yapmayı amaçlayanlar için aşağıda temel kaynaklar belirtilmiştir:

1)      Konfüçyus: Konuşmalar

2)      Sun Tzu: Savaş Sanatı

3)      Herakleitos: Fragmanlar

4)      Demokritos: Fragmanlar (Antik Felsefe içinde)

5)      Platon: Sokrates’in Savunması, Kriton, Devlet, Gorgias, Devlet Adamı, Yasalar

6)      Aristoteles: Nikomakhos Etiği, Politika, Atinalıların Devleti, Eudemos Etiği

7)      Epikouros: Mektuplar ve Maksimler

8)      Lucretius: Evrenin Yapısı

9)      Cicero: Devlet Üzerine (De Re Publica), Dostluğa Dair

10)   Seneca: Hoşgörü/Ruh Dinginliği Üzerine

11)   Plotinos: Dokuzluklar (Enneades)

12)   Augustinus: İtiraflar, Tanrı Devleti (Civitas Dei)

13)   Farabi: İdeal Devlet (El Medinet-ül Fadıla)

14)   İbn-i Haldun: Mukaddime

15)   Machiavelli: Prens

16)   Jean Bodin: Cumhuriyetin Altı Kitabı

17)   E. De La Boetie: Gönüllü Kulluk Üzerine

18)   Grotius: Savaş ve Barış Hukuku

19)   Hobbes: Leviathan, De cive

20)   Spinoza: Ethica, Politik İnceleme, Teolojik-Politik İnceleme

21)   Locke: Yönetim Üzerine İki İnceleme

22)   Montesquieu: Kanunların Ruhu Üzerine

23)   Rousseau: İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Toplum Sözleşmesi

24)   Sieyes, Üçüncü Tabaka Nedir?

25)   Th. Paine, İnsan Hakları

26)   Kant: Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi, Ebedi Barış, Fakülteler Çatışması, “Bu Teoride Doğru Olabilir Ama Pratikte Hiçbir Anlam İfade Etmez” Yaygın Sözü Üzerine

27)   Alexis de Tocqueville, Amerika’da Demokrasi

28)   Fichte, Alman Ulusuna Söylevler

29)   Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Tarihte Akıl

30)   J.S. Mill, Özgürlük Üzerine

31)   Marx, 1844 Elyazmaları, Alman İdeolojisi, Komünist Manifesto, Kapital I.

32)   Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, Ahlakın Soykütüğü

33)   Max Weber, Meslek Olarak Politika

34)   C. Schmitt, Siyasal Kavramı, Siyasal İlahiyat

35)   W. Benjamin, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Tarih Kavramı Üzerine

36)   L. Strauss, Doğal Hak ve Tarih

37)   Heidegger, Hümanizm Üzerine

38)   Arendt, İnsanlık Durumu, Geçmiş ile Gelecek Arasında

39)   Habermas, Kamusallığı Yapısal Dönüşümü, İletişimsel Eylem Teorisi

40)   J. Rawls, Adalet Teorisi

41)   Foucault, Deliliğin Tarihi, Hapishanenin Doğuşu, Cinselliğin Tarihi, Güvenlik,Toprak ve Nüfus, Toplumu Savunmak Gerek, Özne ve İktidar

42)   Derrida, Konuksever/mez/lik, Öteki Hedef/Başka Baş, Marx’ın Hayaletleri, Yasanın Gücü

43)   Badiou, Varlık ve Olay, Etik, Felsefe İçin Manifesto

44)   Negri-Hardt, İmparatorluk, Çokluk

45)   Agamben, Kutsal İnsan (Homo Sacer)

ÖZNE VE ŞİDDET

Yıllar öncesinden şöyle bir yazı kalmış elimde. Çoktan unutmuştum, tesadüfen rastladım. Belki bir işe yarar...

Günümüzde bir felsefe kavramı olarak “özne” birçok kişi tarafından sorunsuzca kullanılan, ama belki de dile getirildiğinde tam da ne kastedildiği pek belli olmayan bir kavram. Artık sıkça, “modern özne”den, bu modern öznenin parçalanmışlığından, tarihin öznesinin olmamasından vb. bahsedilir oldu. Bu kavramlar kullanılırken, bunları kullananların zihinlerinde, yer yer açık olmakla birlikte, çoğunlukla bulanık bir tasarım var. Artık neredeyse, gündelik entelektüel tartışmalarda, özne kavramının felsefede temelde bilgi kuramsal bir kavram olduğu unutulmuş durumda. Oysa bu kavram bütünüyle bilgi kuramının, özellikle de modern bilgi kuramının bir kavramı. Böylesi bir sorun çerçevesinde ben bu kavramı ilkin tarihsel bağlamı içerisine yerleştirmeye çalışacağım, sonra “şiddetin öznesi” derken ne kastediliyor buna bakacağım, en sonunda da “şiddetin öznesi” sorunu açısından felsefe tarihindeki kimi filozofların düşüncelerine kabaca değinip bir sonuca varacağım.

Öncelikle özne sözcüğü neyi imliyor ona bakalım. Öznenin batı dillerindeki şu anda kullanılan karşılıkları, Latince’deki subiectumdan, o da subiciodan gelir ve genel olarak “alta fırlatılmış” anlamı taşır. Bu anlamda, sözcük Latincede, Yunancadaki hypokeimenonla benzer bir biçimde, “altta duran, altta yatan, taşıyıcı” anlamlarını taşıyor. Bu anlamlarının yanında, subiectum, dilbilgisindeki kendisine yüklenen, atfedilen şeylerin taşıyıcısı, gerçekleştiricisi olarak özne de demek. Bunların dışında, subiectumla bağlantılı olan bir kavram olan subiectus ise, kendinde bir krala, hükümete, iktidara tabi olanları, yani tebaa anlamını da içeriyor.

Yukarıda belirttiğimiz gibi, özne (subiectum) felsefede, öncelikle bilgi kuramsal bir kavram olarak ve bilgi bakımından belirli nitelikleri taşıyan, eş deyişle bilen, tasarlayan anlamında kullanılmaktadır. Öznenin epistemolojik açıdan böyle belirlenmesi, hiç kuşkusuz, belirli nitelikleri taşıyanın, bilenin, tasarlayanın bildiği, tasarladığı, düşündüğü bir şeyi, öznenin dışındaki bir şeyi zorunlu olarak varsaymaktadır, yani bilineni, tasarlananı, düşünüleni. Bilgi açısından bu bilinen, bilenle bağlantısında obiectumdur. Bu sözcük de şunları imlemektedir: öne atılan, karşıya konan, karşıya alınan. Almancada nesnenin karşılığı olarak kullanılan Gegenstand  (karşıda duran) sözcüğünde bu anlamı çok açık bir şekilde görmekteyiz. Öyleyse bilenin bildiği, tasarlayanın tasarladığı, düşünenin düşündüğü karşıya konmuş olandır, karşıda durandır, yani nesnedir. Buradan hareketle de, bilgi kuramında bilgi, özne ile nesne, eş deyişle bilen ile bilinen arasındaki bağ olarak tanımlanmıştır.

Descartes’la başlayan, transsendental idealizmle en son sınırlarına değin götürülen modern bilgi felsefesi geleneğinde, hep söylenegeldiği gibi, özne ile nesne, bilen ile bilinen arasındaki bağda, belirleyici olan yön öznedir. Yalnız bu gelenekle birlikte, özne kavramı -ve dolayısıyla nesne kavramı- anlamını kısmen değiştirmiş, özne artık sırf bir taşıyıcı ya da karşısında duranı bilen olmaktan ziyade, etkin bir biçimde bileceği şeyi kendi karşısına koyan, nesnesini kendisi belirleyen, nesne kılan ya da nesneleştiren anlamını taşımaya başlamıştır. Descartes’daki bu bütün tarihsel, toplumsal ve kültürel belirlenimlerden uzak -burada Descartes’ın şüphe yönteminde tarihsel belirlenimleri nasıl kendisinden uzak tutmaya çalıştığını hatırlayalım- saf bilen özne, örneğin Fichte’de “bütün nesneleştirmeleri yapan, ama kendisi nesneleştirilemeyen transsendental bir ben”e dönüşür ve buna bir eylem atfedilir: “Saf ben, saf eylemdir”. Yani eylemini kendisi belirler, nesnesini kendisi belirler ve dönüştürür. Bu nedenle bilginin konusu olan şey, nesne, doğa vs. bu saf benin bir ürününe dönüşür. Böylece de artık nesne öznenin sınırları içine çekilmiş olur. Biz bu tür bir düşünceyi Hegel’in şu sözleriyle de ilintilendirebiliriz: “Mutlağı yalnızca bir töz olarak değil, aynı zamanda özne olarak da düşünüp dile getirmek gerekir”. Mutlağı, hakikati, aklı ya da tini yalnızca bir töz olarak değil özne olarak da düşünmek, onu kendi eylemlerinin aktif belirleyicisi kılmak, kendi nesnesini (Hegel’in anladığı anlamda “kendisi”ni) kendisi belirleyen, bu belirlemesiyle de özgürlüğü gerçekleştiren bir varlık haline getirmek demektir. Yalnız burada, Descartes’dan farklı olarak, özneye bir tarihsellik yüklenmiş, tarihte kendisini gerçekleştiren, ya da, aynı anlama gelmek üzere, kendisini tarih yoluyla açan bir özneye varılmıştır. Dolayısıyla tin, tarihin öznesidir. Tarihin yapıcısı, üreticisi, gerçekleştiricisi, belirleyicisidir. Burada artık, görüldüğü gibi, sırf bilgi ilişkisi bakımından konuşulmamaktadır. Burada artık bir yaşamı olan, kendi tarihselliğinde özgürlüğü adım adım gerçekleştiren, bu özgürlüğü de kendisini bilme yoluyla gerçekleştiren bir akıl hakkında konuşulmaktadır.

Bu sınırlı zaman içerisinde özne kavramının felsefedeki anlamı konusunda daha fazla bir araştırma içerisine girmeyeceğim. Yalnız şu kadarını söyleyeyim ki, bu tür bir özne tasarımına daha 19. Yüzyılda itirazlar gelmeye başlamıştır. Burada Kierkegaard ile Nietzsche’nin, kısmen de olsa Marx’ın (Marx, tarihin öznesi fikrini sürdürse de, kendi “düşüncelerinde hareket ettiği öncüller olarak” yaşayan, canlı kişileri ve onların pratiğini temele almak bakımından bu gelenekten ayrılır)  adını anmak yeterlidir. Kierkegaard’a göre, bu modern felsefenin öznesi, bu “saf ben” sırf kavramsal bir şeydir ve herhangi bir varoluşu yoktur; yani bir yaşamı yoktur. Nietzsche’ye göre ise, böylesi bir özneye olan inancımızın temelinde “dilbilgisi kurallarına olan sonsuz güvenimiz” yatar. Yani “ben düşünüyorum”daki “ben” sırf bir kurgudur.

İmdi “Şiddetin Öznesi” neyi imliyor? Hangi anlamdaki özneye bir gönderme var? Kavramın başlangıcındaki anlamına mı, yoksa modern felsefe geleneğinde sonradan aldığı biçime mi? Eğer birinci anlamda alınıyorsa, “şiddetin öznesi” altta duran, taşıyan olarak şiddete maruz kalanı, kendisine şiddet uygulananı, doğal nesnenin ya da toplumsal olarak nesneleşmiş olanın şiddetine tabi kılınanı göstermesi gerekir. Eğer öznenin daha sonra aldığı anlamda düşünülüyorsa, etkin bir biçimde şiddet uygulayana, başkalarını kendi şiddetinin konusu, nesnesi kılana bir gönderme vardır.

Burada “şiddetin öznesi” derken sanırım bu ikinci anlam düşünülüyor. Ben de ilkin bu anlamda düşünerek, şiddetin bu öznesinin nasıl bir özne olabileceğini görebilmek için felsefe tarihinde şiddet üzerine düşünmüş iki filozofun söylediklerine bakacağım. Burada ele alacağımız iki filozof Hobbes ve Marx’tır.

Öncelikle modern siyaset felsefesinin kurucusu olarak görülen Hobbes’un düşüncelerini ele alırsak, Hobbes’un şiddeti bir olgu olarak gördüğü doğa durumuna (state of nature) bakmak gerekir. Doğa durumunda şiddeti uygulayan, daha doğrusu şiddeti kendi amaçları doğrultusunda kullanan özne “herkesi” imler. Bu anlamda doğa durumu, bir savaş durumu olarak, “herkesin herkesle savaşıdır”. Herkes şiddetin öznesidir; dolayısıyla da herkes şiddetin nesnesi, ya da mağdurudur. Hal böyle olunca bu durumda suç diye bir şey de olamaz. Çünkü Arendt’in de belirttiği gibi, “herkesin suçlu olduğu yerde kimse suçlu değildir”. Hobbes suçun olmadığı durumdan şiddeti de kendinde içeren bir doğal hak (jus naturale) çıkarır. Doğal hak, “kendi doğasını, kendi hayatını korumak için kendi gücünü dilediği gibi kullanma, kendi aklıyla, bu amaca yönelik en uygun yöntem olarak gördüğü her şeyi yapma özgürlüğü”dür. Bu doğal hak kavramı çerçevesinde şiddet, herkesin kendi varlığını korumak için kullanacağı bir araçtır. Bu nedenle, daha Hobbes’da şiddetin bir amaç-araç kategorisi içinde düşünüldüğünü görmekteyiz. Bilindiği gibi, Hobbes’da bu doğa durumundan çıkış, insanların ölüm korkusu, güvenlik arayışları nedeniyle barışa yönelmeleriyle (temel doğa yasası: “herkesin, onu elde etme umudu olduğu ölçüde, barışı sağlamak için çalışması gerekliliği”) ve bu barış umuduyla karşılıklı olarak haklarını devretmeleriyle gerçekleşir. Sözleşmeye bağlı olarak kişilerin kendilerini yönetme haklarını “bir kişiye veya heyete” devretmeleri kişilerin güvenlik içinde yaşama arzularına ve bunu akıl yoluyla keşfetmelerine bağlanmıştır. Böylesi bir iktidarla, başlangıçtaki şiddet durumu ortadan kalkar, ama şiddet tehdidi devam eder. Çünkü Hobbes’a göre, “kılıcın zoru olmadıkça yapılmış olan ahitler sırf sözlerden ibaret kalacaktır”. Bu anlamda doğrudan şiddet olmasa da, bir şiddet tehdidi sözleşmeyle kurulan iktidara yüklenmiştir.

Şiddetin öznesinin neliği bakımından Marx’ın düşüncelerine kabaca bakarsak, Hobbes’ta olduğu gibi Marx’ta da şiddetin bir araç olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Ama öncelikle Marx’ta şiddetin (Gewalt) ne olduğuna bakmak gerekir. Bunun için Marx’ın Kapital’deki ünlü ifadesine başvurabiliriz: “Şiddet, geleceğe gebe her toplumun ebesidir”. Marx tarihi “sınıf savaşımlarının tarihi” olarak görerek, bu tarihsel süreçte şiddete önemli bir rol yükler. Şiddet hem bu tarihsel süreçte egemen sınıfın kendi iktidarını -kuşkusuz iktidarı tehlikeye girdiğinde; çünkü Arendt’in de dediği gibi “iktidarın tehlikeye girdiği yerde şiddet ortaya çıkar”- korumak için kullandığı bir araçtır, hem de tarihteki büyük dönüşümlerin, devrimlerin öncesinde doğum sancısı işlevi gören bir şiddet vardır. Bunların da açıkça gösterdiği gibi, Marx şiddeti sınıfların savaşımında bir araç olarak, bir egemenlik aracı olarak görür. Bu anlamda Marx’ta şiddetin öznesi, artık Hobbes’ta olduğu gibi “herkes” değil, belirli toplumsal sınıflardır. Kuşkusuz Marx bu özneye ya da öznelere, Hegel’de olduğu gibi, bir tarihsellik yüklemiştir. Tarihsel süreç içerisinde öznenin, tarihin öznesi olan insanın pratiğinin bir sonucudur şiddet. Ama bilindiği gibi, bütününde bu tarih Marx’ta aynı zamanda, insanın kendi özünü gösteren emeğine yabancılaşmışlığının tarihidir. Marx’ta, bu yabancılaşma aşıldığında, insan kendisini toplumsal bir varlık, bir tür varlığı olarak gördüğünde, kendi potansiyelini yaratıcı bir şekilde kendi emeğiyle gerçekleştirdiğinde, insanın insanla olan mücadelesi ortadan kalkacak, dolayısıyla şiddetin bir öznesi de olmayacaktır.

Şiddet açısından Hobbes ve Marx’ın bize gösterdiği nedir? Hobbes açısından bakılırsa, yukarıda söylendiği gibi, şiddetin öznesi -ve dolayısıyla şiddetin nesnesi- herkes olursa, ortada suçlu aramak anlamsızdır. Böylesi bir toplum-dışı durumda şiddetin kaçınılmazlığı ve meşruluğu vardır. Ama Hobbes’a göre böylesi bir doğa durumundan çıkıldığında da şiddet olgusu sürecektir. Yalnızca burada şiddetin öznesi değişmiştir. Öte yandan Marx açısından bakılırsa, her ne kadar o şiddete tarih içinde önemli bir rol vermiş olsa da, -Aristoteles’te de olduğu şekliyle- insanın toplumsal bir varlık olduğu, insanın insan olarak olanaklarını, yeteneklerini bir toplum içinde gerçekleştirebileceği düşüncesine varılmıştır. Yani Hobbes’ta şiddeti ortadan kaldırmak mümkün değilken, Marx’ta en azından bunun olanağına bir işaret vardır. Marx şiddetin öznesinin, şiddete başvuran öznenin yerine, kendisini eylemiyle bir toplum içinde tam olarak gerçekleştiren bir insan tasarımına varmıştır.

Marx’ın düşüncesi bize şiddeti bütünüyle ortadan kaldıran değil, ama en azından belirli sınırlar içinde tutan bir siyaseti düşünmenin olanağını sağlamaktadır. İnsanın toplumsal bir varlık olarak kendini gerçekleştirebilmesi, kişi olarak kendi yeteneklerini açığa çıkarabilmesi, buna uygun olarak kurulmuş bir toplumsallık durumunu gerektirir. Böylesi bir toplumsallık durumunda, şiddeti uygulayanın, şiddete başvuranın sınırlanması gerekir. Bu sınırlamanın alanı hukuk ve siyasettir. Şiddete başvurmak, şiddeti bir araç olarak kullanmak, nihayetinde bir yapabilirliğe, bir olanağa, bir güce dayanır. Bu Hegel’le birlikte düşünürsek bir tanınma mücadelesinin, Nietzsche’yle birlikte düşünürsek bir güç istencinin görünümüdür. Kişideki gücün şiddet şeklinde açığa vurulmasının önüne geçebilmenin, bu gücün yaratıcı bir şekilde yönlendirilmesinin koşulu, şiddeti uygulayanı özne, şiddete maruz kalanı nesne olmaktan, aynı zamanda da şiddete başvuranın kendisini de şiddete maruz kalan olmaktan çıkaracak bir siyaset geliştirmekten geçer. Böylesi bir siyasetin olanağı hiç kuşkusuz yeniden insan üzerine düşünmeyi gerektirir. Öte yandan insanın geleneğe uygun olarak bir animal rationale  olarak düşünülmesi, burada, şiddet sorununda bize fazla bir şey sağlamayacaktır. Çünkü şiddeti bir amacın hizmetinde araç olarak kullanan insan bunu bir ratioya dayanarak yapmaktadır. Bu anlamda şiddet rasyonel bir şeydir. Dolayısıyla özneyi, kişiyi, insanı geleneğin belirlediği sınırların ötesinde yeniden düşünmek ve şiddet-ötesi bir siyaseti bununla aramak gerekir.

Her şeyin araçsallaştırıldığı, şiddetin bir araç olarak en yoğun kullanıldığı günümüzde, böylesi bir siyaseti tasarlamak, böylesi bir siyaseti aramak hiç de gerçekçi değildir kuşkusuz. Ama böylesi bir siyasetin olabilirliğine yönelik umudu, bu umut ilkesini yitirdiğimizde gündelik ilişkilerimizde ve toplumsal varoluşumuzda yaşadığımız nihilizme sonuna kadar saplanmışız demektir.     

HELEN-ROMA FELSEFESİ (DERSİN METİNLERİ)

FEL 156 HELEN-ROMA FELSEFESİ


FELSEFE TARİHİNİN BU DÖNEMİNİ ELE ALAN BU DERSİN İÇERİĞİNİ EPIKOUROSÇULUK İLE STOACILIK OLUŞTURMAKTA. ÖĞRENCİLERİN KULLANABİLECEĞİ KAYNAKLAR AŞAĞIDA BELİRTİLMİŞTİR:


1) Epikür, Mektuplar ve Maksimler, (çev. H. Örs), Remzi Kitabevi, 1962 İstanbul

2) Lucretius, Evrenin Yapısı, (çev. Turgut Uyar-Tomris Uyar), Norgunk Yayınları, 2011, İstanbul

3) Epiktetos, Söylevler, (çev. Birdal Akar), Divan Yayınları, 2013, Ankara

4) Seneca,  Tanrısal Öngörü, (çev. Ç. Dürüşken), Kabalcı Yayınları, 2007, İstanbul

5) Seneca, Hoşgörü Üzerine, (çev. B. Demiriş), Doğu Batı Yayınları, 2014, İstanbul

6) Aurelius, Düşünceler, (çev. Ş. Karadeniz), Yapıkredi Yay., 2013, İstanbul

H.Ü. Felsefe Topluluğu Nietzsche ve Varlık Konferansı (2006)

2006 yılında Hacettepe Üniversitesi Felsefe Topluluğunun düzenlediği "Nietzsche ve Varlık" Konferansının videosu: http://www.youtube.com/watch?v=rDOBTsLzK4E

"VARLIK VE OLAY" NEDEN ÇEVRİLMEDİ?

05.09.2014 TARİHLİ BİRGÜN KİTAP'TA YAYINLANAN YAZI

Alain Badiou tartışma götürmez bir şekilde günümüzün en önde gelen felsefecilerinden biri olarak kabul edilmekte. Her ne kadar, o Fransa’nın felsefe çevrelerinde 1960’larda yaşanan tartışmalara dahil olmuş olsa da, aynı yıllarda kendini açıkça belli eden ve Derrida, Foucault, Deleuze, Lyotard gibi filozoflarca temsil edilen “postmodern dalga”ya tam olarak kendini kaptırmamış olması nedeniyle uluslararası düzeyde tanınması ve “popülerleşmesi” oldukça geç bir döneme, 2000’lerin başına rastlar. 2000’li yıllarda onun düşüncelerinin giderek önem kazanmasının nedeni, belki “postmodern dalga”nın etkisinin azalması, belki de felsefenin “rock yıldızı” Žižek’in ondan söz etmesi, onun yapıtlarının İngilizce editörlüğünü vs. yapması olabilir. Her ne olursa olsun, Badiou’nun şu son on-onbeş yıldaki felsefe tartışmalarına etkisi büyük olmuş, bu nedenle de gerek İngilizceye gerekse de dilimize Badiou’nun kitapları peşpeşe çevrilmiştir. Bu süreçte İngilizceye önemli bütün yapıtları çevrilmiş olduğundan, onun felsefesi hakkında geniş bir ikincil literatür oluşmuştur. Türkçeye ise Etik, Sonsuz Düşünce, Felsefe İçin Manifesto gibi birkaç temel yapıtının yanında, bazı konuşmalarını ve gazete yazılarını içeren derlemeler çevrildi. Ama Fransa’da 1988 yılında Édition du Seuil’den çıkan ve Badiou araştırmacılarının istisnasız bir şekilde onun başyapıtı olarak kabul ettikleri, yaklaşık 600 sayfalık dev yapıtı L’être et L’événement (yani Varlık ve Olay) hala Türkçede yok. Oysaki onun Türkçeye de çevrilmiş diğer kitaplarındaki düşüncelerinin temeli bu kitap olduğundan, Badiou’dan ilk çevrilmesi gereken yapıt Varlık ve Olay olmalıydı.  

Peki neden çevrilmedi bugüne kadar? Aslında bu soruya yanıt bulmak o kadar da zor değil. Çevrilmemesinin nedeni açık: okunması, anlaşılması ve çevrilmesi zor bir kitap Varlık ve Olay. Platon’dan Derrida’ya bütün bir “varlık” tartışmalarına atıfta bulunan ve Heidegger’in bir deyimini ödünç alırsak, “ontoloji tarihi”ni sorunsallaştıran bir yapıt. Kitap bununla da yetinmiyor, Cantor’un küme teorisini temel alan bir matematikselliği varlık araştırmasının odağına yerleştiriyor; bu nedenle de kitap kuramsal bir düzeyde ortaya koyduğu tezleri bir de matematiksel notasyonlarla ifade ediyor. Bütün bunlar da, dediğimiz gibi, Varlık ve Olay’ı zor bir kitap yapmakta. Bugüne kadar çevrilmemesinin nedeni, bu bakımdan, biraz anlaşılır bir durum. Ama öte yandan, “bir kitabın okunmasının, anlaşılmasının, çevrilmesinin zor olması onun çevrilmemesinin gerekçesi olabilir mi?” diye sorulabilir. Bu gerekçe haklı olsaydı, örneğin, James Joyce gibi, George Perec gibi yazarların hiçbirinin Türkçeye çevrilmemiş olması gerekirdi. Ayrıca Spinoza’nın Etika’sının en sonundaki sözleri hatırlamak gerekmez mi burada: “bütün asil ve mükemmel olan şeyler, çok nadir oldukları kadar aynı zamanda zordur” sözünü?  Dolayısıyla, zor olan bir kitabı çevirmekten kaçınmak yerine, onun özellikle “zor” olması istenmelidir. Varlık ve Olay’daki başka özellikler de bizi, daha önce “diğer kitaplarına temel olan yapıt” olarak temellendirmeye çalıştığımız, “Badiou’nun diğer kitaplarından daha önce Varlık ve Olay çevrilmeliydi” düşüncesine götürüyor. Nedir bu özellikler?

Öncelikle Varlık ve Olay, Varlık (l’être) açısından, Heidegger’in metafiziği, ontolojiyi onun içinden bir yol bularak aşma çabasını (Varlık olarak varlığın bilimi olan matematik yoluyla) ve Olay (l’événement) açısından, Derrida’nın “karar verilemezlik” düşüncesini (adlandırılamayan bir olay durumunda, yani karar verilemez bir anda bu olaya sadakat göstermenin anlamını öne çıkararak) en son noktasına taşıyor. Bu açıdan bakıldığında Badiou’nun başyapıtı, felsefenin uzun Platoncu yolunun sonundaki iki önemli ismi hem buluşturuyor hem de onları aşmaya çalışıyor. Bu aşma çabasını da Badiou kendisini “Modern Platoncu” ilan ederek ortaya koyuyor. Modern Platoncu olarak Badiou, Platon’un - felsefenin koşulları olarak görülebilecek- dört hakikat usulünü (Bilim, Siyaset, Sanat ve Aşk) kendi felsefesinde özgün bir tarzda bir araya getirdiğini ve Platon’dan sonraki felsefe tarihi boyunca da, hep “indirgemeci” bir tavırla, bu koşulların tümünün herhangi bir felsefi görüşte bir araya getirilemediğini düşünüyor; tabii ta ki kendi felsefesini Varlık ve Olay’da ortaya koyana kadar…  Yani kendi iddiasının büyüklüğü bakımından da çok önemli bir felsefe denemesidir Varlık ve Olay. Bu iddialı bakış açısından Varlık ve Olay’da Platon Cantor “ile birlikte”, Heidegger Galileo “ile birlikte” okunabilmiş, Aristoteles’in, Spinoza’nın, Hegel’in varlıkla (ve sonsuzlukla); Pascal’in, Leibniz’in de “olay”la ilgili kavrayışları gözönünde tutulabilmiştir. Ayrıca Badiou bütün bunları Lacan’la bağlantılı bir “özne teorisi”nin bağlamına yerleştirmiştir. İşte bu özellikler nedeniyle Varlık ve Olay, kendi okurunu tutkulu bir okuma ve “yeniden” okuma sürecine sokmakta, onunla didişmenin verdiği hazzı yaşatmaktadır.

Evet, bu kısa yazıdan da sezilebileceği gibi, Badiou’nun Varlık ve Olay’ı hem çok zor hem de çok önemli bir kitaptır. Ama şunu söylemek gerek son olarak: Spinoza’nın yukarıda alıntıladığımız sözünü gözönünde tutarak, bu yapıtın “ideal çevirmeni” hemen onun çevirisine başlar umarım. 

GEORGIOS GEMISTOS PLETHON VE BEDREDDİN

1. GEORGIOS GEMISTOS PLETHON 
Georgios Gemistos Pléthon. Son isim "Pléthon" takma bir isim; Platon'a olan hayranlığı nedeniyle kendini böyle adlandırıyor. İstanbul doğumlu ama on yaşındayken Osmanlı İmparatorluğu'nun egemenliğindeki Edirne'ye, daha doğrusu Sultan I. Murat'ın sarayına gidiyor (1365). Aynı dönemde ulemadan birisinin oğlu olan Bedreddin'le karşılaşıp karşılaşmadıklarını bilmiyoruz. Aralarında sadece üç yaş var. Bu arada Bedreddin'in annesi de Yunan ve doğal olarak Yunanca konuşuyor. Pléthon'un çok ilginç düşünceleri var. Sonraları İtalya'da Marcilio Ficino'yu öylesine etkilemiş ki, Ficino oturup Platon'un bütün eserlerini Latince'ye çevirmiş. Fanatik bir şekilde Aristoteles'e karşılar; kendisi ve öğrencileri. İtalya'da verdiği Platon derslerinin İtalyan Rönesansının ortaya çıkışında belirleyici olduğu söyleniyor. Ölümüne dair açık bilgi yok. Ama öldükten bir süre sonra mezarından çıkarıldığını biliyoruz ama bunun nedeni muğlak. Bir görüş İtalya'daki öğrencilerinin "Büyük Hoca özgür insanların ülkesinde olmalı" diyerek onu İtalya'ya götürdüklerini iddia ediyor. Bir başka görüş ise fanatik Hristiyanların, sapkın (heretik) fikirlerine tahammül edemedikleri için, onu mezarından çıkarıp yaktıklarını savunuyor. Malların-mülklerin ortaklığına dayalı bir "koinonia"yı savunduğunu biliyoruz. Bu birçok insanı kızdırmış olmalı. Bir de çok güzel bir sözü var: "Aşk [Eros] ayıp olduğu için değil, kutsal olduğu için özel olmalı [uluorta yaşanmamalı]". Anlayacağınız "Güzel" bir insan kendisi... 
2. PLETHON'UN "YASALAR KİTABI", BEDREDDİN'İN "VARİDAT"I

Herkese AçıkArkadaşlarTanıdıklar Hariç ArkadaşlarSadece BenÖzelAileAnkara CivarındanTüm listeleri gör...hacettepe üniversitesiTanıdıklarGeri Dön

Pléthon'un "Yasalar Kitabı"nın bir macerası var. Şöyle: Gemistos Pléthon Mora'da öldükten sonra, Mora Despotu Demetrios'un karısı Theodora bu kitabın tek nüshasını ele geçiriyor. Onu Pléthon'un öğrencisi Gregorios Scholarios'a gönderiyor ve "elimde böyle bir kitap var. Ne yapayım bunu?" türünden saçma sapan bir soru soruyor. Scholarios ise Pléthon'un öğrencileri arasında, hocasını hiç sevmeyen, hocası ne kadar Platoncuysa kendisi o kadar Aristotelesçi olan, hocası ne kadar heretikse, kendisi o kadar ortodoks olan bir öğrencisi. Tam bu zamanlarda da Fatih Sultan Mehmet'in ısrarıyla Gennadios II sıfatıyla İstanbul Patriği oluyor. Her neyse, kitap Scholarios'un eline geçince kitabı okuyup bir arkadaşına uzun bir mektup yazarak, "kitaptaki saçmalıkları" detaylı bir şekilde alıntılayarak anlatıyor. Sonra da kitabı "hemen bunu yakın!" notuyla tekrar Theodora'ya gönderiyor. Theodora kitabı yakmıyor ama bu sırada Fatih Mora'yı ele geçiriyor ve Theodora da kocasıyla birlikte hemen Mora'dan kaçmak zorunda kalıyor. Kaçarken de kitabı "bu kitabı size bırakıyorum; ona ne yaparsanız yapın. Artık sizin bileceğiniz bir iş" notuyla tekrar Scholarios'a gönderiyor. Scholarios da kitabı eline geçirdiği gibi yakıyor. Amma ve lakin! Arkadaşına yazdığı mektup kalıyor. Bugün bize kalan da bu işte: Yasalar Kitabı. Düşmanının mektubuyla yaşayan "kitap".

Bir de Bedreddin'in Varidat'ının bir macerası var; biraz ilginç biraz komik: Varidat biraz daha şanslı; birçok elyazma nüshası kalmış. Ama Cevdet Paşa tarafından anlatılan bir öyküsü var kitabın: 1800'lerin başında Şeyhülislam olan Arif Hikmet Bey Varidat'a kafayı takmış. Sabah akşam sahafları (eskiden de onlara sahaf mı derlerdi acaba?) dolaşıp Varidat'ın elyazması nüshalarını, ucuz pahalı demeden, satın alıyor ve götürüp evinde yakıyormuş! Öyle ki, bunu duyan bazı sahtekarlar bir sürü Varidat üretip adama satmaya başlamışlar. Ne kadar sürdüğünü bilmiyorum bu oyunun ama bunun birara sahafların geçim vasıtası olduğunu söylüyor Gölpınarlı. 

Diyeceğim, ister patrik olsun ister şeyhülislam fanatizm aynı fanatizm; bir şey değişmiyor. Aykırı olana, başka olana, farklı olana, ortodoks olmayana tahammül yok.